Zeitgeist des Influencers – Die Öffentlichkeit als Ersatzgott

Von Hilal und Leonard Sezgin-Just 

Wir alle kennen den beliebten Traum, den gefühlt alle Kinder und Teenager unserer Zeit haben: das Influencer-Dasein. „Mach dein Hobby zum Beruf“ – so lautet der Slogan, und es hört sich durchaus vielversprechend an. Dafür braucht man nichts weiter als einen interessanten und außergewöhnlichen Lifestyle, den man stets zu optimieren versucht, und damit verbunden vor allem Eines: Likes. Likes sind die neue globale Währung, an der man sich messen und orientieren kann. Nicht nur die Popularität und der Erfolg lassen sich anhand der Anzahl von Likes berechnen, sondern auch die eigene Vermarktung. Es geht dabei immer um die Bestätigung von außen. Wir konstituieren uns folglich im Blick der Anderen gemäß dem Motto „Ich bin das, was die anderen sehen.“ Wir versuchen uns in unserer bestmöglichen optimierten Version darzustellen und glauben oft selbst an das Bild von uns, das wir zeichnen.

Das Bedürfnis nach Anerkennung

Forscher haben sogar festgestellt, dass Likes auf Menschen wie ein Rauschmittel wirken können und denselben Bereich im Gehirn aktivieren, der auch durch das Empfinden von Freude an Geld, Sex und Essen angekurbelt wird. Auf den ersten Blick erkennt man, dass das offensichtlich Mittel zur Befriedigung von basalen menschlichen Bedürfnissen sind. Zugleich werden diese Bedürfnisse jedoch von der Like-Kultur zusätzlich befördert, die Triebstruktur rund um die Uhr neu angeheizt. Schon das sollte uns zu denken geben. Mitnichten haben wir in der Onlinewelt alles unter Kontrolle, in vielen Kontexten ist es vielmehr diese, die uns unter Kontrolle hat.

Likes können das natürliche Bedürfnis nach sozialer Anerkennung und Bestätigung ansprechen und damit verbunden den Bedarf an Zugehörigkeit und Gemeinschaft bedienen. Inwieweit diese Bedürfnisse letztlich wirklich befriedigt werden können, ist damit noch nicht gesagt. Auf jeden Fall vermag jedoch der Anschein einer „Anerkennungsgemeinschaft“ eine gewisse Bedürftigkeit seitens der Like-Empfänger anzusprechen. Nicht ohne Grund ist in sozialen Netzwerken oft von „Community“ die Rede. So ist eine Social-Media-Strategie von Influencern etwa das Community-Building: Der Influencer muss seine Zielgruppe kennen und sein (nach außen hin präsentiertes) Leben nach den Wünschen dieser Zielgruppe ausrichten, Kommentare beantworten und ihnen das Gefühl einer reziproken Freundschaft geben.

Der Trend des Influencertums wirkt durch alle Gesellschaftsgruppen hinweg, und es ist nicht verwunderlich, dass auch wir Muslime als Zeitgenossen davon nicht ausgenommen sind. Mittlerweile hat sich ein regelrechter Typus des muslimischen Influencers entwickelt, die unzähligen Hijabi-Blogger sind inzwischen geradezu legendär. Dem Konsumenten scheint hier beispielhaft präsentiert zu werden, wie es möglich ist, in der heutigen Zeit zugleich religiös und modern zu sein. Auf einmal ist das Kopftuch nicht mehr Symbol einer überholten Frömmigkeit, sondern regelrecht Ausweis eines Lifestyles am Puls der Zeit.

Die Ausstellung des Privaten

Warum aber sind Influencer, ob nun muslimisch oder nichtmuslimisch, so erfolgreich? Was ist ihr Geheimnis? Die Stärke sozialer Netzwerke ist vor allem die theoretische Chance, selbst Teil dieses Lifestyles sein zu können. Die Influencer scheinen Menschen wie wir zu sein – keine Beyoncé, der man nicht das Wasser reichen kann, kein Ronaldo, dessen fußballerisches Können wir nur erträumen können, kein Johnny Depp, dessen Schauspielkunst wir nicht zu erreichen vermögen. Sie scheinen nicht abgehoben und unerreichbar zu sein, sondern nahbar und alltagsecht. Der Lifestyle, den sie zeigen, könnte durchaus unser eigener sein: Reisen als Backpacker, um 6 Uhr aufstehen und ein Buch lesen, mit einer gesunden Porridge-Bowl den Tag beginnen oder einen schicken H&M Pullover erstehen. Sie inspirieren uns mit ihrem Health-Lifestyle und gewähren einen Einblick in ihre Privatsphäre, die uns durch die Innenanschauung unseres eigenen privaten Lebensalltags Vertrautheit suggeriert. Schließlich haben wir alle eine Privatsphäre. Der Kosmos der Influencer ist keine glanzvolle Celebrity-Welt, und gerade deswegen können wir unterbewusst leicht in ihn hineinschlüpfen.

Dies ist auch ein zentraler Aspekt, der uns an Vlogs fasziniert. Wir schauen Menschen bei ihren banalsten Routinebeschäftigungen zu: wie sie ihren Alltag bestreiten, wann sie shoppen und kochen, was sie lesen und anziehen, auf welche Art sie ihre Beziehungen pflegen oder womit sie zur Arbeit fahren. Dies gibt uns nicht nur ein seltsames Gefühl von Befriedigung und Unterhaltung – schließlich pflegen wir all diese Dinge für gewöhnlich auch zu tun oder könnten es theoretisch –, sondern auch ein Gefühl der Macht über deren heilige Privatsphäre. Und als heilig galt der private Bereich bis vor kurzem ja tatsächlich den meisten Kulturen der Welt. Nicht zuletzt in unserer muslimischen Weltsicht spielt die Unterscheidung zwischen privater und öffentlicher Sphäre eine bedeutende Rolle, ganz praktisch, was etwa Kleidungsvorschriften betrifft, aber auch spirituell-metaphysisch in Hinblick auf den zyklischen Wechsel zwischen kontemplativem Rückzug und aktiver Tätigkeit in der Welt. Die zeitgenössische Ausstellung des Privaten in der Welt der Influencer führt nun dazu, dass wir der Meinung sind, alles kommentieren und beurteilen zu dürfen, weil wir eine Art Zuständigkeit über diese Privatsphäre beanspruchen, gemäß dem Motto „Wenn du mich daran teilhaben lässt, musst du auch mit meiner Meinung rechnen“. Aber steht uns das überhaupt zu? Und steht es uns gut an? Ferner: Als Zuschauer können wir uns mit den transparent gemachten Menschen identifizieren oder uns abgrenzen, uns vergleichen, weil sie vergleichbar wirken. Aber tut uns der Vergleich in dieser Dimension spirituell gut? Es könnte sein, dass wir uns am Ende, auch wenn wir sie nicht sozialmedial ausstellen, in unserer eigenen Privatsphäre, in der heimischen Abgeschiedenheit und Zurückgezogenheit von der ganzen Welt beobachtet fühlen. Schlicht, weil wir sie im Vergleich mit allen anderen gedanklich entblößen. Wir fühlen uns gesehen, und zwar nicht etwa von Gott, sondern vom imaginierten Panoptikum der amorphen Öffentlichkeit.

Die ökonomische Vergleichbarmachung aller Lebensbereiche

In seinem Buch „Das metrische Wir“ beschreibt der Soziologe Steffen Mau, dass das Sich-mit-anderen-Vergleichen etwas Natürliches ist, obschon wir uns nur mit denjenigen vergleichen, die einen ähnlichen Lifestyle haben wie wir. Kein gewöhnlicher Student würde auf die Idee kommen, sich mit einem Hawking zu vergleichen, wohl aber mit einem anderen Studenten, der ähnliche Interessen hat und in vergleichbaren Lebensverhältnissen steht, also mit einem, der theoretisch auch „ich“ hätte sein können. Übertragen auf die Welt der Influencer bedeutet das: Wir vergleichen uns mit Influencern, weil wir uns stärker mit ihnen identifizieren können. Die kapitalistische Werbeindustrie hat das Potential dieses Marktes erkannt und für sich zu nutzen gelernt: Mehr Likes bedeuten mehr Einfluss, mehr Einfluss bedeutet mehr potentielle Kunden und damit verbunden mehr Geld. Obwohl wir alle diesen Kreislauf kennen, unterstützen wir ihn, weil wir uns für die Influencer, mit denen wir uns identifizieren und die wir liebgewonnen haben, freuen und sie auf ihrem Weg begleiten möchten.

Einfalt in Vielfalt

Ein weiterer bedenkenswerter Aspekt ist die Tatsache, dass sich der Beruf des Influencers gerade im individualistischen Zeitalter der (Post-)Modernisierung und des damit verbundenen Übergangs von der Fremd- zur Selbstbestimmung etablieren konnte. Auf den ersten Blick erscheint es logisch: Jeder Influencer stellt seinen eigenen, individuellen Lifestyle aus, und je exklusiver ein Profil ist, desto mehr Aufmerksamkeit kann generiert werden. Wenn wir uns allerdings diese Welt der Youtuber und Instagrammer anschauen, sehen wir keinen Pluralismus in den Lifestyles, sondern uniforme Lebensgewohnheiten, die sich in ähnlichen Produkten, Verhaltensweisen und Trends wiederspiegeln. Wie jede Kultur, so bringt auch die der Influencer notwendig ihre kollektiven Normen und Gewohnheiten hervor – eine Einsicht, die die muslimische Gelehrsamkeit schon seit Jahrhunderten unter den Begriffen ʿurf (Sitte)  und ʿāda (Gewohnheit) verhandelt. Die wenigsten Menschen können jenseits einer milieuspezifischen kulturellen Einfärbung leben. Nicht erst auf Instagram ist unikale Individualität eine weitgehende Illusion. Am Ende streben doch wieder alle einem gemeinsamen Mittelmaß zu. Die vermeintliche Individualität und Selbstbestimmung der Influencer, die diese in ihren persönlichen Lifestyles ausdrücken wollen, ist denn auch in Wahrheit meist vor allem bestimmt von Sponsoren (etwa in dem gezielten Platzieren von bestimmten Produkten oder der Dokumentierung gesponserter Reisen). In ihrer Heterogenität sind die Lebensentwürfe also letztlich gleich und zirkulieren um dieselben Trends. Die sozialen Medien sind gefüllt mit Profilen, die sich krampfhaft voneinander abheben wollen, dabei jedoch letztlich nichts Anderes tun, als gleichförmig nach Anerkennung in Form von quantifizierten Likes zu streben.

Dabei appelliert die große Mehrheit der Influencer an unsere einfachsten, oberflächlichsten menschlichen Triebe: Freizügigkeit, Sex, Klamotten, Essen und Körper. Mit dramatischen Videotiteln wird versucht, mehr Klicks zu generieren, um sich besser vermarkten zu können. Als Influencer verkauft man nicht nur seine Privatsphäre, sondern auch ein Stückweit seine Seele, da man primär nach den Wünschen der Zielgruppe und letztlich des Marktes lebt und stets um Bestätigung und Anerkennung kämpft: Gleich einem ferngesteuerten Roboter, der Befehle aus einem komplexen Computerprogramm erhält.

Die Öffentlichkeit wird zum Ersatzgott

Der postmoderne Mensch hat es verlernt, allein und er selbst zu sein. Beides kann man letztlich nicht in der Masse – so gern wir uns das heutzutage einzureden wünschen –, also nicht in der breiten, fremden Öffentlichkeit, sondern lediglich in der Begegnung mit sich selbst. Es ist das uns Menschen qua Schöpfung eingeschriebene Prinzip der Einheit, des „in-dividuum“-Seins, welches allein uns wirklich zu uns selbst kommen lässt und sich letzten Endes in der Einheit Gottes, at-tauhid, widerspiegelt. Gerade der private, abgeschiedene Bereich führt uns für gewöhnlich in diese Konfrontation mit dem eigenen Selbst und zu einer produktiven Bedrängnis hinsichtlich der eigenen existenziellen Selbstvergewisserung. Just dieser Bereich, der früher für einen selbst und den engsten Familienkreis reserviert war – etwa, wenn man morgens allein vor dem Spiegel steht, sich abends die Zähne putzt oder verträumt im Schlafzimmer dasitzt – wird ausgestellt und in einem Prozess der öffentlichkeitswirksamen Selbstdarstellung zum Zwecke der Lifestylevermarktung in Szene gesetzt.

Da die Öffentlichkeit auf diese Art mittlerweile allgegenwärtig geworden ist und einem rund um die Uhr über die Schulter schaut, wird sie zu einer Art Ersatzselbst bzw. Ersatzgott. Man ersucht das, was eigentlich nur die Einheit geben kann, vom dem, was qua Definition Vielheit ist. Man begibt sich in ein Abhängigkeitsverhältnis und bindet die eigene Selbstvergewisserung an die Instanz der Öffentlichkeit, da man selbst nicht souverän genug ist, um ein eigenes Subjekt im Angesichte Gottes zu sein. Da die Öffentlichkeit durch ihre vermeintliche Objektivität den Anschein erweckt, über diese Souveränität verfügen zu können, nimmt sie letztlich einen Götzencharakter an. 

Die Auswirkungen auf den heutigen Gläubigen

Die Welt der Influencer ist noch recht jung, sodass wir die Auswirkungen auf uns als sich religiös bekennende Menschen noch nicht vollkommen einschätzen können. Tatsache ist: Viele Menschen leiden heute unter einer enormen Unsicherheit, weshalb sie notorisch nach Möglichkeiten der Selbstvergewisserung suchen. Man braucht eine Bestätigungsinstanz, um nicht in der unterbestimmten Subjektivität der Postmoderne unterzugehen. In der weiteren Öffentlichkeit bzw. in der eigenen Followerschaft findet der Influencer eine Instanz der Vergewisserung. Früher waren diese Bestätigungsinstanzen oft in der Religion oder in der Familie verortet; man könnte im Freudschen Sinne sagen: in der sublimierten Vaterfigur. Es gab jedenfalls eine Instanz, die für den Heranwachsenden Selbstbestätigung und Weltbestätigung ermöglichte. Ein Surrogat für all das findet der moderne Influencer nun in der Öffentlichkeit, die ihm als amorphe Masse in Form von Likes Bestätigung gewährt.

Seit der Aufklärung hat sich im Westen ein hegemoniales Ideal säkular-moderner Selbstbestimmung herausbilden und bewähren können, das jedoch von Anfang an mit inneren Widersprüchen belastet war. Letztlich erstreben auch wir als Muslime Selbstbestimmung, doch es ist für uns axiomatisch, dass säkulare Selbstbestimmung letztlich nicht möglich ist. In unserer metaphysischen Grundanschauung erfährt jedes geschaffene Ding seine Bestimmung durch den Schöpfer, uns nicht ausgenommen. Der Weg des Islam ist die sukzessive Überführung der Selbstbestimmung durch Weltliches hin zur Selbstbestimmung durch Gott.

Aber, nochmals: Wir als muslimische Zeitgenossen sind vor den Auswirkungen unserer Zeit nicht gefeit. Wir sind, ob wir es wollen oder nicht, ein Teil dessen und damit nicht davor geschützt, unseren Körper und Lebensstil dem Trend gemäß optimieren und darstellen zu wollen, um bestätigt und anerkannt zu werden. Wir sollten uns aber darüber im Klaren sein, welche Auswirkungen, wenn auch indirekt, all das auf unser Seelenleben hat. Wir sind mehr als das, was wir von uns zeigen; das dürfen wir nie vergessen.

"Gegen die liberale Dekadenz"

Über zeitgenössische Anschlussfähigkeiten des Konservatismus nach rechts

von Leonard Sezgin-Just

„Der Islam ist nicht mein Feind“, verkündete Höcke 2017 auf einer Kundgebung der AfD in Erfurt, nachdem er sein Publikum zunächst mit einer Reihe verächtlicher Parolen gegen Muslime in Deutschland aufgehetzt hatte, „unser Feind ist die Dekadenz.“Dekadenz – diesen doch leicht altertümelnden politischen Kampfbegriff hört man nicht erst seit gestern aus der rechten Ecke. Die etablierten Kräfte der Gesellschaft seien verkommen und verlottert, hätten ihre soziomoralische Qualität in einem Prozess des Niedergangs eingebüßt und würden nun durch Maß- und Prinzipienlosigkeit die Gesellschaft immer weiter an den Abgrund führen. Es drängen sich einem Bilder von wohlgenährten Spätrömern auf, die auf Speiseliegen gefläzt Weintrauben und Spatzenschenkel verschlingen. Ein ähnliches Bild von der herrschenden Schicht kursiert wohl in AfD-Kreisen, das Berlin der ‚Einheitsparteien’ gilt dort als Moloch der niederträchtigen Anstandslosigkeit und des skrupellosen ‚Volksverrats’. So skandierte Höcke auf einer anderen Rede: „[...] die führenden Altparteien-Politiker sind zu erbärmlichen Apparatschiks geworden, die nur noch ihre Pfründe verteilen wollen.“ Es stehe gar so schlecht um Deutschland, dass er „die AfD als letzte evolutionäre Chance für unser Vaterland“sehe. Aus dieser Aussage lässt sich erschließen, in welch drastischen Farben Höcke die Verkommenheit des gesellschaftlichen und politischen Establishments malt: Verderbnis und Entartung sind es, die er hier diagnostiziert und von denen ausgehend er die gänzliche Delegitimation des ‚Systems’ betreibt. Höcke figuriert in der rechtspopulistischen AfD als polarisierender Rechtsaußen, eine gewisse Extremität in seinen Positionen ist also durchaus zu erwarten. Doch ist es interessant und erschütternd zu sehen, wie viele Topoi seiner Dekadenzdiagnostik anschlussfähig bis weit ins bürgerlich-konservative Lager sind. Gewiss sind es keine neuen Gedanken, die Akteure wie Höcke in letzter Zeit immer zugespitzter und verschärfter bemühen. Von Sallust über Rousseau bis in die heutige Zeit waren Motive der Dekadenz und des soziomoralischen Verfalls immer wieder zentrale Bestandteile konservativen politischen Denkens – eigentlich fernab des völkisch-rechtspopulistischen Denkens. Angesichts der jüngsten Konjunktur des Rechtspopulismus in der westlichen Welt erscheint die Frage nach der Anschlussfähigkeit eines bürgerlich-republikanischen Konservativismus an völkisch-nationalistischen Autoritarismus daher von nicht geringem Interesse. Wie anfällig sind konservative Gesinnungen für Versuchungen von rechts? Droht hier gar ein ideologischer Brückenschlag, der wie 1933 dem Machtgewinn der radikalen Rechten von konservativer Seite her den Weg ebnet? 

Den ersten Assoziationen vom römischen Lebemann gemäß wurzelt die Denkfigur der Dekadenz tatsächlich in vielerlei Hinsicht in der Antike, genauer gesagt in der Zeit des Niedergangs der Römischen Republik und der Entstehung des Prinzipats um die Zeitenwende. Geschichtsschreiber wie Sallust, Livius und Tacitus erklärten den Verfall der Republik vor allem mit Tugendverlust in der Bürgerschaft Roms und gaben so dem frühen ‚klassischen Republikanismus’ ein Gepräge des Konservativen, wie es bis heute anzutreffen ist. Mit Sitten und Moral gehe es den Bach runter, Geldgier und Herrschsucht griffen um sich und so sei der Verfall des Gemeinwesens vorprogrammiert. Vor einem spezifischen historischen Hintergrund formulierten diese Autoren ihre in vielen Punkten wohl durchaus berechtigte Kritik; in ihrer späteren Rezeption geronnen ihre Ansichten jedoch häufig zu plakativen Gemeinplätzen und ideologischen Borniertheiten. Schließlich lässt sich stets ein Bild vom ‚moralischen Verfall’ an die Wand malen, unabhängig von den tatsächlichen Verhältnissen in der Gesellschaft. 

In der Folgezeit, und insbesondere seit der Neuzeit, entwickelte sich der Republikanismus zu einer vielgestaltigen politischen Denkrichtung, zu einem Konglomerat politiktheoretischer Denkfiguren, das in der Ideengeschichte häufig mit dem Liberalismus als einer grundsätzlich differenten Gesellschaftskonzeption kontrastiert wird. Während es im liberalen Denken die Eigeninteressen der Bürger sind, die nur durch geeignete rechtsstaatliche Institutionen richtig koordiniert werden müssten – vergleichbar mit einem freien Markt – geht es dem Republikanismus maßgeblich um die sittliche und moralische Beschaffenheit der Bürger, auf der der Erfolg des politischen Gemeinwesens ruhe. Letztlich geht es dabei um die Frage: Wieviel ist dem Individuum zuzumuten? Welche Ansprüche kann man an es stellen? Während der Liberalismus Anforderungen gegenüber dem Einzelnen grundsätzlich kritisch sieht und daher minimieren will, ist der Republikanismus der Auffassung, dass ein gesundes, gerechtes und stabiles Gemeinwesen nicht ohne gewisse menschliche Voraussetzungen zu haben ist. Natürlich handelt es sich hierbei um eine zugespitzte Systematisierung, doch lassen sich nichtsdestotrotz zwei grundlegend unterschiedliche Verständniszugänge und Bewertungsmotive von Gesellschaft und Politik erkennen. 

Über politische Theoretiker wie Machiavelli, Montesquieu und Rousseau entwickelten sich im republikanischen Denken der Neuzeit markante Vorstellungen von bürgerschaftlicher Tugend, Moralität und öffentlicher Ordnung, die nicht nur eine tendenziell konservative Grundierung hatten, sondern mitunter auch ein Tor hin zum Autoritarismus öffneten. Wo die Wasserscheide zwischen Konservatismus und Autoritarismus verläuft, und an welchen Punkten sich der Übergang konkret festmacht, ist eine der umstrittensten und weiterhin wichtigsten Fragen des politischen Denkens. Dass diese Verbindung jedoch grundsätzlich besteht, ist unleugbar; die Brücke lässt sich schlagen und sie wurde in der Geschichte auch immer wieder geschlagen. Es ist folglich von entscheidender Bedeutung, die Steine, mit denen diese Brücke errichtet wird, näher in den Blick zu nehmen. 

Über den Begriff der Moralität offenbart sich ein erster inhaltlicher Brückenstein vom konservativ-republikanischen Denken hin zum autoritären Nationalismus: Die individuelle moralische Beschaffenheit der Bürger wird zum zentralen Politikum erhoben und an bestimmten völkischen Reinheitskriterien bemessen. Ist man ein guter Deutscher, der sich tugendhaft in den Dienst des Volkes als ethnisch-kultureller Schicksalsgemeinschaft stellt und sich selbst dieser wenn nötig unterordnet? Oder ist man ein ‚Volksverräter’, ein moralisch verkommener Egoist und Pfründenschöpfer, ein Volksfremdkörper, ein Parasit? Der entscheidende Baustein ist hier die Kategorie des Volkskörpers. Dieser wird moralisch aufgeladen und zum Maß aller Dinge, bis schließlich das Individuum nur noch als Vertreter seines jeweiligen Volkes betrachtet wird. Obwohl diese Anschauung weiten Teilen der klassischen republikanischen Morallehre fernliegt, die den Menschen stets im Sinne der Antike als ganzheitliches und autonomes Subjekt verstanden hat, zeigt sich hier in der Theorie doch zumindest eine gewisse Nähe. Man muss gleichsam nur die Bürgergemeinschaft durch den Volkskörper ersetzen. 

Und was die gegenwärtige politische Lage betrifft, so mögen zwar die meisten Bürgerlich-Konservative über die harschen völkischen Begrifflichkeiten die Nase rümpfen, teils jedoch in ihrer Rhetorik ein ähnliches Muster verwenden: die Anmaßung, Mitbürger als solche moralisch beurteilen und aburteilen zu wollen. Bürger wohlgemerkt, die alle einem gleichen staatlich kontrollierten Recht unterworfen sind und sich in der Öffentlichkeit in einem Diskurs auf Augenhöhe befinden sollten. Wenn man nun die Bürgerqualität anderer davon abhängig macht, ob sie den eigenen moralischen Maßstäben genügen, ist es oft nur noch ein kleiner Schritt, ihnen den Bürgerstatus als solchen streitig zu machen. Man selbst gebärdet sich dabei gleichsam als Richter und Henker in einem und sortiert kurzerhand die Gesellschaft in bessere und schlechtere Subjekte. Lediglich Teilnehmer in einem gleichberechtigten zivilgesellschaftlichen Aushandlungsprozess über gemeinsame Werte zu sein, scheint dem einen oder anderen Konservativen mit erhobenem Zeigefinger unvorstellbar zu sein. Besonders deutlich zeigt sich dieses Phänomen seit einigen Jahren in den öffentlichen deutschen Diskursen über Mitbürger mit Migrationshintergrund oder Fluchterfahrung. Stets lässt sich beobachten, wie bürgerlich-konservative Vertreter in ihrer Moralwut über die vermeintlichen moralischen Verfehlungen einzelner Gruppen nach einer Leitkultur rufen, um den Anderen, den Nicht-ganz-Deutschen, die moralischen Standards in Deutschland zu verklickern. Meist handelt es bei den beschworenen Leitkulturen letztlich um recht vage, verquere Moralcodes, eingehüllt in eine verstaubte Deutschlandfahne. Doch der springende Punkt ist letzten Endes, dass diese Vertreter der zeitgenössischen Schwundstufen des Konservativen nicht verstanden zu haben scheinen, dass sie selbst und ihr Milieu nicht das moralische Maß aller Dinge sind, sondern lediglich Teilnehmer an einem großen Gespräch. 

Religiös gewendet ist es die Demut, an der es hier mangelt. In einer durchsäkularisierten Gesellschaft scheint das alte Laster der moralischen Hochmut einen besonders guten Nährboden zu finden. Wo keine höheren, metaphysischen Maßstäbe mehr Orientierung bieten, ist die Versuchung groß, die alte gesellschaftliche Rolle der Religionen durch besonders selbstgerecht emporgestreckte Zeigefinger zu substituieren. Ein zweiter Baustein für den oben beschriebenen Brückenschlag ist folglich neben der Volkskörper-Vorstellung, gleichsam von der anderen Seite bauend, die postreligiös gefärbte moralische Anmaßung

Ferner stellt sich die Frage: Sofern man sich als Mitglied der Gesellschaft an geltende Gesetze hält, was hat es da den Staat und die gesamte politische Öffentlichkeit anzugehen, wieviel Verbundenheit man im Innern zu Volk und nationaler Kultur verspürt? Der Schritt vom öffentlichen Diskurs über moralische Standards hin zum skeptischen Sezieren der moralischen Beschaffenheit einer jeden Bürgerseele ist klein – aber gravierend. In der Konsequenz ist es dann mitunter dasselbe, was moralvernarrte, selbstgerechte Konservative und volkstümelnde Rechte anstreben, wenn auch gewiss in unterschiedlicher Couleur und Radikalität: die Erziehung des Volkes gemäß ihren eigenen moralischen Maßstäben. Das ist eine Übergriffigkeit gegenüber der zurecht durch das Gesetz abgesteckten Grenzen des Privaten. Die Erfahrungen mit dem Totalitarismus im 20. Jahrhundert haben gezeigt, wo das enden kann. Anders ausgedrückt: die Aufhebung der Trennung von Moralität und Legalität. Hier liegt Brückenstein Nummer drei. 

Eine weitere ideologische Verbindung zwischen Rechts und Konservativ findet sich in der Anrufung eines verklärten homogenen ‚Volkswillens’. Jean Jacque Rousseau, schillernder Stichwortgeber der Französischen Revolution und seines Zeichens Gewährsmann eines vertragstheoretischen Republikanismus, prägte dafür die folgenreiche Formel des „Volonté générale“, des Gemeinwillens, einer hypothetischen, auf das Gemeinwohl der Bürgergemeinschaft abhebenden und daher unfehlbaren Größe. Auch wenn es sicher nicht gerechtfertigt ist, Rousseau rechtes oder populistisches Gedankengut zu unterstellen, haben sich doch in seiner Folge nicht wenige politische Agitatoren die Beschwörung des Gemeinwillens zunutze gemacht, um sich als Alleinvertreter des Volkes zu inszenieren – teils mit verheerenden Konsequenzen, wie uns allein der Blick in die dunkle Geschichte des 20. Jahrhunderts zeigt. Und auch heute noch findet man in der demokratischen Debatte allenthalben Politiken damit gerechtfertigt, dass sie dem Wohl der Allgemeinheit dienten. Doch man muss stets nachfragen: Wer ist diese Allgemeinheit? Gehören alle dazu? Und was ist ihr Wohl? Ist es das Wohl jedes Einzelnen, oder ein höheres Heil der Nation? Und wer ist befugt, darüber zu entscheiden? Gerade weil die Volonté générale so diffus und interpretativ dehnbar ist, ist sie – viertens – ein prädestinierter Brückenstein zwischen konservativem Republikanismus und rechtem Autoritarismus. 

Heutige Rechtsautoritäre machen sich diese Unterbestimmtheit zunutze und kleiden den Gemeinwillensbegriff mittels eines populistischen Kunstgriffs in ein ethnozentrisch-völkisches Gewand. Wie etwa die AfD, die sich gekonnt als Vertreter des wahren Volkswillens inszeniert, den sie gegen die falschen, volksverräterischen Volksvertreter in den Parlamenten und Regierungen ins Feld führt. Im Verbund mit dem Dekadenzmotiv gelingt ihnen so eine effektvolle Dichotomisierung der Gesellschaft in die verkommene, volksfeindliche ‚Elite’ und die unverdorbenen, volkstreuen ‚einfachen Leute’. Diese ‚einfachen Leute’ der Rechtspopulisten korrespondieren wiederrum mit einem klassischen Topos des Republikanismus: der tugendlichen Reinheit und Unkorrumpiertheit des normalen, weder sonderlich reichen noch sonderlich mächtigen Mannes. Die romantische Leichtigkeit dieser Vorstellung täuscht hinweg über deren Naivität und Gefährlichkeit. Zum einen verklärt sie die Realität, die stets schattierter und heterogener als ihr Idealbild ist; zum anderen ist „Reinheit“ zurecht im deutschen Politikwortschatz als ein grell aufleuchtendes Alarmwort markiert – da Reinheit stets ihr Gegenstück im Unreinen, Zu-säubernden hat. Das Motiv der ‚einfachen Leute’ist der fünfte Brückenstein, den konservative Redner eines bestimmten Schlages – man denke etwa an bestimmte Kreise des CSU – nicht selten erkennen lassen.  Zu beachten ist hierbei, dass diese tendenziell antielitäre Vorstellung nur eineDenkrichtung innerhalb des weiten konservativ-republikanischen Spektrums darstellt. Alessandro Pinzani unterschied diesbezüglich zwischen einem ‚demokratischen’ und einem stärker elitär ausgerichteten, ‚aristokratischen’ Republikanismus. Die Überlappungsmenge des Rechtsautoritarismus bestände in dieser Hinsicht vor allem mit dem ‚demokratischen’ Republikanismus. Es mag auf den ersten Blick verwundern, aber letztlich wohl doch zutreffen, dass die aristokratischeren Vertreter des republikanischen Konservatismus zumindest in diesem Punkt dem Rechten ferner stehen. 

Die bisher behandelte Dimension ist das Verhältnis zwischen Staat und Gesellschaft, das Ausmaß an Macht, das man der Obrigkeit gegenüber dem Volk zubilligen will. Hier sind es Vorstellungen von Tugend und Disziplin, Volkserziehung und homogener bürgerlicher Willensgemeinschaft, in denen sich konservativer Republikanismus und Rechtsautoritarismus begegnen. Eine andere diesbezüglich relevante Dimension lässt sich als das innere Verhältnis der Gesellschaft beschreiben. Als Kristallisationspunkt tritt hierbei das Gleichheits-, bzw. Ungleichheitsdenken in den Vordergrund: Wer gehört zum Volk? Jeder Staatsbewohner, der die Landessprache spricht, Teil der Gesellschaft ist und sich an geltendes Recht hält? Oder nur jene, die Teil einer ethnischen oder kulturellen Schicksalsgemeinschaft sind? Anders gefragt: Sind alle Menschen staatsbürgerschaftlich prinzipiell gleich, oder trennt sie eine ethnisch-volksspezifische Ungleichheit? 

Bezeichnend für die Haltung der äußersten Rechten ist in dieser Hinsicht ein Interview, das Fabrice Robert, der Gründer und Chef des rechtsextremen Bloc Identitaire in Frankreich 2013 der Jungen Freiheit gab.In diesem Interview stellt Robert den subversiv-rechtsrevolutionären Charakter der Identitären als Avantgarde der äußersten Rechten heraus und betont die Bedingungslosigkeit im Kampf für die ethnozentrische ‚eigene’ Identität. Dabei propagiert er ein Verständnis der Identitären als explizit nicht-republikanisch, ja den republikanischen Grundideen elementar widersprechend. Andere Teile der ‚Neuen Rechten’ in Frankreich, namentlich den Front National, verurteilt er als in ihrer Identitätskonzeption republikanisch angepasst und verweichlicht: Ihnen gemäß könne ein assimilierter Maghrebiner, der die Sprache spreche und die Gesetzte achte, kurzerhand Franzose werden. Das werde jedoch laut Robert niemals möglich sein, da ihm die „körperlich-generative“ und die „zivilisatorische“ Identitätskomponente fehle. Unverfrorener Rassismus im visionär-intellektuellen Gewand. 

Was sich an dieser ideologischen Widerwärtigkeit der Identitären Bewegung hervorragend ablesen lässt, ist die Teilung der ‚Neuen Rechten’ im Verhältnis zum Republikanismus in zwei Lager: in ein anschlussfähiges, bürgerlich-rechtskonservatives und ein anschlussunfähiges, revolutionär-rechtsextremes. Ersteres teilt prinzipiell die republikanische Gleichheitsidee aller Bürger, eine rigide kulturelle Assimilation vorausgesetzt. Letzteres hingegen verficht im Kern eine rassisch-völkische Ungleichheit, die republikanisch-universalistische Ideen der Gleichheit als zersetzend zurückweisen muss. 

Hierbei handelt es sich gewiss um idealisierte Typisierungen auf einer theoretischen und reichlich abstrakten Ebene, die in der Realität deutlich ambivalenter und schattierter ausfallen werden. Darüber hinaus hängt die Überschnittmenge stets maßgeblich davon ab, wie man die betreffenden Denksysteme definiert. Nichtsdestotrotz scheint mir diese Perspektive den Blick zu schärfen für das Verständnis der Agitation rechtsautoritärer Akteure. 

Eine mutmaßliche Strategie ‚neurechter’ Kräfte, beispielsweise der AfD in Deutschland, könnte, den bisherigen Gedankengang aufgreifend, im Bemühen um Anschlussfähigkeit an die bürgerlich-konservative ‚Mitte’ liegen. In dieser Hinsicht würde sich zunächst die Frage nach dem Verhältnis zwischen Staat und Gesellschaft stellen: Hier läge im autoritären Republikanismus ein direkter Anknüpfungspunkt, über den man sich durch Anrufung von Volkswillen, öffentlicher Moral und Bürgertugend als konservativ profilieren könnte. Mit Blick auf das innergesellschaftliche Verhältnis stellen sich jedoch größere Probleme, besonders was weithin geächtete rassistische Ungleichheitsvorstellungen betrifft: Hier würde der Impetus auf eine Distanzierung zum rechtsextrem-rassistischen Denken zielen. Man müsste versuchen, mit seinen eigenen urrechten Ungleichheitsvorstellungen Anschluss zu finden ans bürgerlich-republikanische Gleichheitsideal. Ein oft gegangener Weg ist dabei die Sublimation des Völkischen ins Leitkulturelle.

Eine bezeichnende Spannungsprobe dieser Konstellation ging 2017 von einer Äußerung der SPD-Staatsministerin Aydan Özoğuz aus. Diese hatte im Mai im Tagesspiegel für einen grundgesetzgeleiteten Gesellschaftsvertrag plädiert, der einem offenen und vielfältigen Deutschland gerecht würde; Chimären einer deutschen Leitkultur wies sie indes zurück. Es gebe schlichtweg – abgesehen von der Sprache – keine spezifisch deutsche Kultur. Damit vertrat Özoğuz eine klassisch liberale Position: Die Gesellschaft könne keine moralisch-kulturelle Einheitsgemeinschaft sein, in der dem Bürger ‚deutsche Tugend’ oder dergleichen abverlangt werde; es müsse sich vielmehr um eine politische Gemeinschaft handeln, die dem einzelnen Individuum im Rahmen der Gesetze die größtmögliche Freiheit erlaube. Einer solchen liberalen Auffassung stehen konservativ-republikanische Gesellschaftsentwürfe nicht grundsätzlich entgegen; einige Spielarten würden vielleicht stärker die gemeinsame moralische Basis des politischen Gemeinwesens und weniger die individuellen Freiheitsrechte betonen, im Grunde aber zustimmen. Andere, dem Rechten näherstehende Lesarten des Konservativ-Republikanischen scheinen mit der Position der Staatsministerin unvereinbar. So war zu erwarten, dass Özoğuz auf Widerrede aus ganz unterschiedlicher Richtung stößt. Das Spektrum der Reaktionen ist dabei überaus bezeichnend.

Theo Sommer wies in der liberal-bürgerlichen Wochenzeitung Die Zeit Özoğuz’ Behauptung zurück, es gebe neben der Sprache keine deutsche Kultur; diese gäbe es durchaus, nur sei hierbei auf Facettenreichtum und Differenzierung zu achten.Im Bayernkurier, der konservativen Parteizeitung der CSU, brachte Andreas von Delhaes-Guenther gegenüber Özoğuz schon eine schärfere Kritik vor, wobei er das Konzept der deutschen Leitkultur explizit verteidigte.Soweit ist exemplarisch das demokratische Spektrum der öffentlichen kritischen Reaktionen auf Özoğuz zu beschreiben, mit unterschiedlich starken Tendenzen zum Rechten. 

Den konservativen Impetus verprellter deutscher Bürgerlichkeit griff jedoch auch ein Akteur auf, der mit seinen Äußerungen schon weit außerhalb des demokratisch und bürgerlich Sagbaren steht: Alexander Gauland geiferte – man möchte es kaum glauben – bei einer AfD-Veranstaltung im thüringischen Eichsfeld, man müsse Frau Özoğuz für ihre Äußerungen „in Anatolien entsorgen“.Die ostentative Verachtung der vermeintlichen liberal-kosmopolitischen ‚Dekadenz’ einer Berliner Staatsministerin mit Migrationshintergrund wird hier in einen unverhohlen rassistischen, ja rassehygienischen Duktus gegossen, der auf eine beklemmende Art an die 20er und 30er Jahre des letzten Jahrhunderts erinnert. 

Unzweifelhaft ist damit der konservativ-demokratische Rahmen weit gesprengt. Klassisch republikanische Vorstellungen stehen einer solchen Menschenverachtung fundamental entgegen. Doch trotzdem kann ein Rechtspopulist wie Gauland hier einen Impetus konservativ-republikanischer Empörung aufgreifen, kann vorgeblich in dieselbe Kerbe schlagen und so potentiell Anschluss finden im konservativen Diskurs. Das Beispiel Gauland führt vor Augen, wie heiß das Eisen in der Glut am rechten Rand gegenwärtig ist und wie Teile des konservativ-republikanischen Spektrums momentan – beabsichtigt oder unbeabsichtigt – diese Glut durch ihr Pusten weiter anzufachen scheinen.  Das ist eine nicht geringe Gefahr für die Demokratie – und besonders mit Blick auf die Anfänge des Nationalsozialismus ist einem Anbandeln zwischen konservativen und rechtsautoritären Kräften höchste Aufmerksamkeit zu schenken. Es ist an allen demokratischen Akteuren – linken, liberalen und insbesondere konservativen – sich unmissverständlich zu positionieren. 

Die einsamen Toten – mehr Gemeinschaft wagen

Wir haben die Bergspitze der Rationalität und Aufklärung endlich erklommen; wenn wir herunterblicken, sehen wir beschämende Traditionen, veraltete Gemeinschaftsstrukturen voller Fesseln und: einen richtenden Gott, der geduldig Wache für uns steht, falls wir fallen sollten. An der Spitze ist es ungemein einsam. Und nur Gott weiß, dass wir fallen werden. 

Wenn wir als aufgeklärt-postmoderne Menschen an Verbindlichkeit und familiäre Verantwortung denken, werden wir nervös. Die allseits postulierte Flexibilität als Form von menschlicher Freiheit gerät ins Schwanken, denn Verbindlichkeiten sind mit Anstrengung und Verantwortung verbunden, die uns in unserer individuellen Selbstentfaltung behindern. Maximale Selbstentfaltung ist nämlich die Parole unseres individualistischen Zeitalters. Nicht mehr entscheidet mein Familienstammbaum bereits vor meiner Geburt, welchem Beruf ich irgendwann nachgehen werde, sondern mein eigener Wille. Um diesen eigenen Willen dreht sich die ganze Welt. Das humanistische Ideal hat Gott entmachtet und den Homo Sapiens verherrlicht. Wir haben uns zur Krone der Natur deklariert und meinen, alles besitzen (und damit verwüsten) zu dürfen. Unser Leben ist so kostbar, dass wir alles darauf richten, einen perfekten Lebenslauf (am besten mit diversen Auslandsaufenthalten und Praktika) zu erhaschen. Schließlich lebst du nur einmal, you only live once. In unser einziges Kind projizieren wir alle unsere Ziele, Wünsche und Träume, die wir nicht erreichen konnten, aber im Nachwuchs zu realisieren erhoffen; wir möchten also bessere Kopien von uns selbst erschaffen. Wie viele Errungenschaften mit dem humanistischen Postulat einhergegangen sein mögen, wir bezahlten sie mit einem Preis der abartigen Arroganz, die unsere Herzen verhärtet; einem Lebensentwurf,  der uns überfordert und von Gott und Mensch entfremdet, um uns schließlich einsam sterben zu lassen.

Als in Deutschland sozialisiertes Großstadtkind mit Eltern, die in einem (türkischen) Bergdorf in traditionellen Gemeinschaftsstrukturen aufgewachsen sind, war die individuelle Selbstentfaltung mein höchstes persönliches Ziel. Ich wollte so viele Länder wie möglich bereisen, verschiedene Sprachen sprechen, mir diverse Hobbies aneignen; um es in den Worten des Soziologen Bourdieu zusammenzufassen: ein hohes Maß an sozialem und kulturellem Kapital erwerben. Schon früh bekam ich zu hören, wie gut ich es hatte: „Als ich in deinem Alter war, musste ich mir ein Zimmer mit meinen Großeltern teilen.“ Vier Generationen hätten in einem Haus damals gelebt; überall waren wohl Kinderschreie zu hören, während die Großeltern die Geschichten vom gestrigen Abendessen wiederholten. Auch wenn ich mich als Einzelkind immer nach Geschwistern sehnte, so erschien mir diese Vorstellung von einer großen Familie in einem Haus ohne wirkliche Privatsphäre stets sehr einengend und befremdlich. Andererseits habe ich jedes Jahr erwartungsvoll auf die sechswöchigen Ferienaufenthalte in jenem Dorf geblickt: Ich verbrachte sie immer in einem großen Haus mit fünf Zimmern und Garten, wobei in jedem einzelnen Raum andere Familienmitglieder vom Onkel bis zur Großcousine vierten Grades wohnten und die Nachbarschaft wiederum aus anderen „Verwandten“ bestand. Es waren unbeschwerte Aufenthalte. Lange war ich davon überzeugt, dass meine Sehnsucht nach diesem Ort nur am ermüdenden Berliner Alltag lag. Heute denke ich, dass es vor allem an der Abwesenheit von Gemeinschaftsstrukturen in unserer modernen Welt liegt. Und ich weiß, dass ich mit meinen Ausführungen selbst lediglich ein Kind dieser Moderne bin.

Das Konzept der modernen Gesellschaft hat die traditionellen Gemeinschaften, die ursprünglichste Form menschlichen Zusammenlebens, hinter sich gelassen und nicht wenige würden sagen: überwunden. Die Vorzüge einer anonymen Stadt sind nämlich kaum von der Hand zu weisen: Der Freundeskreis wird selbst gewählt, der eigene Lifestyle kann ohne Einschränkungen (öffentlich) zelebriert werden, die Institution Ehe kann, aber muss nicht eingegangen werden. Als Homosexuelle/r beispielsweise ist die Stadt der Ort maximaler Freiheit, da mit keinen gesellschaftlichen Sanktionen (zumindest in liberalen Gesellschaften) zu rechnen ist. Als sichtbar muslimische Frau brauche auch ich in der Stadt weniger Angst vor Rassismus zu haben als in kleinen Ortschaften, in denen die meisten den Islam ausschließlich aus den Medien kennen. Das alles sind die Vorzüge großstädtischen, anonymen Lebens. Macht dieser Lebensentwurf glücklich? Kann uns die Gesellschaft Alternativen zum (traditionellen) Gemeinschaftsleben bieten? Daran hege ich in letzter Zeit vermehrt Zweifel. 

Als soziale Tiere haben wir das Verlangen danach, Teil eines Kollektivs zu sein, das ähnliche Interessen verfolgt oder auf irgendeine Weise Mitglieder miteinander verbindet. Wir möchten uns aufgehoben und verstanden fühlen. In existentiellen Krisen hoffen wir auf Unterstützung und Solidarität von Menschen, mit denen wir verbunden sind. Gemeinschaften können also als Rückgrat für jeden Einzelnen fungieren und eine Art soziale „Absicherung“ sein. Der Soziologe Ferdinand Tönnies (1855-1936) unterscheidet dabei drei Arten von Gemeinschaften: die des Blutes (z.B. Familie) die des Geistes (z.B. Freundschaft) und die des Ortes (z.B. Nachbarschaft). Der Nationalismus ist beispielsweise ein Produkt moderner Gesellschaften, das eine Gemeinschaft auf Grundlage einer gemeinsamen Sprache, Religion und/oder vermeintlichen Ethnie ersetzen soll.

Die Institution Familie erscheint heutzutage vermehrt in der Form einer bürgerlichen Kleinfamilie (Eltern-Kinder), die eine traditionelle Gemeinschaft kaum zu ersetzen vermag, da die Kinder mit achtzehn wegziehen, um sich schließlich einmal im Jahr an Weihnachten blicken zu lassen. Selbst die Institution Kleinfamilie ist seltener geworden: In den urbanen Ballungsräumen ist man meist vereinzelt. So lebt in Deutschland fast jeder zweite in einem Singlehaushalt, wobei nicht wenige sich für die Einsamkeit bzw. das Alleinsein bewusst entscheiden. Und dennoch überkommt einen manchmal die Angst, alleine zu sterben. Die Flexibilität, die als junge Erwachsene befreiend zu sein scheint, kann mit der Zeit umschlagen in Angst. Die Partnerschaft, der Freundeskreis, die Familie, auf die man sich mit den ganzen Sinnen verlässt und von denen man sich emotional abhängig macht, kann zu Angststörungen führen; Angst vor dem Verlust, Angst vor der Leere, die man krampfhaft versucht, mit dem Studium esoterisch-spiritueller Lebensratgeber von den Bestsellerlisten zu verdrängen. Die entzauberte Welt kann hier nämlich keine Heilung (mehr) bringen. Der Religionsphilosoph Paul Tillich (1886-1965) beschreibt drei ursprüngliche Formen von menschlicher Angst, die aus der Erkenntnis resultieren, dass der Mensch endlich ist: Die Angst vor Schicksal und Tod, die Angst vor Schuld und Verdammung sowie die Angst vor der Leere und Sinnlosigkeit. Letztere sieht er in der entzauberten Neuzeit verkörpert.

Die Einsamkeit ist allgegenwärtig. Sie ist nicht mehr nur das schöpferische Phänomen, das die Philosophen seit der Antike beschäftigte, und das zum poetischen Nachsinnen ermuntert, sondern ein Massenphänomen, das krankmacht und das bereits eigene Ministerien bekleidet: So wurde 2018 Tracey Crouch zur Einsamkeitsministerin von England ernannt. In Japan übernehmen Roboter die Pflege von älteren Menschen, die Suizidrate steigt stetig. In Südkorea kennt man zehn verschiedene Begriffe für Einsamkeit und spricht von den einsamen Toten, deren Beerdigungen von mobilen Bestattungsteams einer Organisation namens „Good Sharing“ übernommen werden, da sich nach monatelanger Suche keine Angehörige finden lassen. Wahrscheinlich waren auch sie zu sehr damit beschäftigt, ihren Lifestyle zu optimieren. Mit verschiedenen Initiativen auf gesellschafts- und sozialpolitischer Ebene versuchen die Gesellschaften, das Gefühl der Einsamkeit einzudämmen: lediglich Symptombekämpfungen. 

In der Moderne haben wir vieles gewonnen: Unabhängigkeit, Selbstbestimmung, Freiheit und Flexibilität. Aber: Wir blicken grundsätzlich skeptischer in die Welt, in die eigene Nachbarschaft. Tatsächlich haben Studien gezeigt, dass es eine positive Korrelation zwischen dem Gefühl sozialer Isolation und dem Misstrauen gegenüber Fremden gibt: Je einsamer man also ist, umso suspekter erscheinen uns unsere Mitmenschen. Hier beginnt ein negativer Kreislauf, der schwer aufzuhalten ist und uns langsam innerlich zerfleischt.

Sind wir nun glücklicher? Ich wage es zu bezweifeln. Können oder möchten wir „zurück“? Auch das erscheint mir nicht sinnvoll. Der Philosoph Jean-Jacques Rousseau stellte sich im 18. Jahrhundert eine ähnliche Frage, als er meinte festgestellt zu haben, dass der Mensch von Natur aus gut sei und die Zivilisation den Menschen verderbe. Auch er sah keine Alternative mehr zur modernen Gesellschaft; kein Zurück-Gehen schien mehr möglich. Seine Lösung war der Gesellschaftsvertrag, der ausschließlich auf den Willen des Volkes gerichtet sein sollte, ein Versuch, die gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen zu formen. Auch wir müssen einen Umgang mit dem Zeitgeist finden; nicht allerdings in Form von Pseudo-Gemeinschaften, deren Zusammenhalt auf interner Unterdrückung und Hassgefühlen gegenüber vermeintlich „Anderen“ beruht. Wir müssen versuchen, unsere Situation positiv zu transformieren; mehr Gemeinschaft zu wagen, mehr Bindungen und Verpflichtungen einzugehen, mehr Verantwortung gegenüber unseren Mitmenschen. Vielleicht eine eigene kleine Gemeinschaft formen, die aus positiven Werten und Gefühlen schöpft und sich nicht krampfhaft abzugrenzen versucht. Wir verlieren dadurch nicht unsere Freiheit, sondern gehen erst in ihr auf. 

Gott ist schön

Ein Gastbeitrag von Ramzi Ghandour

Einst sprach der Prophet Muhammad zu seinen Gefährten: „Ins Paradies wird nimmer eintreten, wer auch nur im Gewicht eines Stäubchens Hochmut im Herzen trägt.“ Daraufhin sprach einer der anwesenden Männer: „Und was ist mit dem, der es liebt, schöne Kleidung und Sandalen zu tragen?“ Also sprach der Prophet: „Gott ist schön und liebt die Schönheit. Doch Hochmut verachtet das Recht und ist Geringschätzung der Menschen.“


Dieser vielzitierte Hadith ist einfach und doch schwer zu verstehen. Beginnen wir mit der offensichtlichen, doch keinesfalls banalen Feststellung, dass der Prophet einen Unterschied sieht zwischen der negativen Charakter- beziehungsweise Herzenseigenschaft des Hochmuts, welche den Menschen gar am Eintritt ins Paradies hindert und dem Streben nach Schönheit, die er als von Gott geliebt sowie letztlich göttlich beschreibt. Um diesen Unterschied zu begreifen, sollten wir nach dem Verhältnis von äußerer Form und innerer Haltung fragen. Wenn sich Hochmut – andere Übersetzungen des arabischen Wortes Kibr sind „Stolz“ oder „Eitelkeit“ – nämlich nicht notwendigerweise in der Zurschaustellung äußerer Pracht manifestiert (wie es die Frage des Prophetengefährten suggeriert), müssen wir fragen, worin der Unterschied sonst begründet liegen könnte. Auch kann aus der Aussage des Propheten, die sich ja eindeutig auf die Betonung äußerer menschlicher Schönheit durch Kleidungsstücke bezog, nicht geschlossen werden, dass der Genuss, der aus dem Betrachten, Hören oder Erleben schöner Dinge entsteht, an und für sich etwas Verwerfliches wäre. Was also macht die Differenz von gottgefälligem Streben nach Schönheit und dem den Menschen in die Verdammnis führenden Hochmut aus?

Um dies zu verstehen, müssen wir uns für einen Moment daran erinnern, dass die islamische Gelehrsamkeit allgemein die Position vertrat, dass die einzige wirklich unverzeihbare Sünde – denn nur eine solche verdient den immerwährenden Ausschluss aus dem Paradies – darin besteht, Gott Teilhaber zur Seite zu Stellen. Dieses Schirk genannte Prinzip stellt den Kontrapunkt zum zentralen islamischen Dogma der Einheit und Einzigkeit Gottes (Tawhid) dar, welches im ersten der beiden Glaubensbekenntnisse („Es gibt keine Gottheit, außer dem einen Gott [Allah]“) ausgedrückt wird. Wenn der Prophet also darauf hinweist, dass Hochmut das Recht (al-Haqq; was im Übrigen auch einer der Gottesnamen ist) verachtet, dann könnte eine Deutungsmöglichkeit sein, dass sich der hochmütige Mensch ungerechterweise selbst für den Ursprung seiner Schönheit hält und damit dem wahren Schöpfer aller Schönheit – inklusive der eigenen – sein Selbst (Nafs) beigesellt und dieses statt Gott verehrt. Hochmut ist also eine Form von Ungerechtigkeit (in dem Sinne, dass sie das Recht Gottes missachtet, als Urheber aller Schönheit erkannt und verehrt zu werden). Dabei darf letzteres nicht auf einer persönlichen Ebene verstanden werden, denn natürlich ist Gott über jede Form menschlicher Geltungsbedürfnisse erhaben. Es geht vielmehr darum, dass sich ein hochmütiger Mensch bewusst oder unbewusst gegen ein absolut geltendes Prinzip auflehnt, worin man, wenn man es in Ruhe betrachtet, sowohl den metaphysischen Ursprung der Tragik als auch den der Komik entdecken kann. So liegt doch im Nichterkennen oder Nichtanerkennen einer offenkundigen beziehungsweise offenbarten Wahrheit je nach Darstellung etwas Tragisches oder gar Komisches.

Wenn wir nun noch einmal zu der vom heiligen Propheten aufgezeigten Dichotomie von Hochmut und Schönheit zurückkehren und zudem die These von dem Verhältnis von Hochmut und Ungerechtigkeit akzeptieren, lässt sich ableiten, dass Schönheit und Gerechtigkeit letztlich in einem ebensolchen Verhältnis zueinander stehen müssten. In anderen Worten: Wenn wahre Schönheit mit Hochmut unvereinbar ist und Hochmut letztlich Ungerechtigkeit bedeutet, dann wären Schönheit und Gerechtigkeit ebenso wenig von einander zu trennen wie Hässlichkeit und Ungerechtigkeit. Doch was bedeutet in diesem allgemeinen Kontext überhaupt ein Wort wie Gerechtigkeit? Laut dem vierten Kalifen und Schwiegersohn des Propheten Ali ibn Abu Ṭalib‎ ist Gerechtigkeit (Adil) jener Zustand, in dem ein jedes Ding entsprechend seiner Natur behandelt wird. Gleiches wird gleich und Unterschiedliches unterschiedlich behandelt. Dabei beruht dieses Verständnis von Gerechtigkeit auf der Erkenntnis, dass Dinge stets in Verhältnissen zu einander stehen und aufeinander wirken können. Entsprechend wäre bezogen auf Ethik und Politik (im klassischen Sinne ist Politik nichts anderes als angewandte Ethik im Rahmen eines außerhäuslichen Gemeinwesens) Gerechtigkeit dann hergestellt, wenn jede gesellschaftliche Gruppe das bekommt, was ihr rechtmäßig zusteht und gleichzeitig die Lasten trägt, die sie zu tragen in der Lage ist. Dabei sind auch im islamischen Recht Gleichheit und Ungleichheit keinesfalls absolute Kategorien. Vielmehr sind zwei Dinge stets nur in Bezug auf bestimmte Eigenschaften gleich oder ungleich. Der Reiche ist also beispielsweise verpflichtet dem Armen zu geben, unabhängig von seinem Geschlecht oder seiner Herkunft (Kategorien, die in anderen Zusammenhängen durchaus relevant sein können).

Doch zurück zu der Beziehung von Gerechtigkeit und Schönheit: Ebenso wie die Ethik beruht nämlich auch die Ästhetik auf der Erkenntnis, dass alle Dinge zueinander in einem Verhältnis stehen und sich in ein möglichst harmonisches (also gerechtes) Gesamtbild einfügen sollten. Dabei liegt Schönheit tatsächlich zu einem gewissen Grad im Auge des Betrachters. Allerdings nicht in dem Sinne, dass Schönheit etwas rein Subjektives oder gar Sentimentales wäre. Vielmehr setzt die Wahrnehmung von Schönheit immer eine gewisse Kenntnis über die Natur der betrachteten Sache und ihr Verhältnis zu anderen Dingen voraus, was bedeutet, dass Menschen mit unterschiedlichen Wissens- und Erfahrungshorizonten eine Sache nur in ihre spezifischen Weltbilder werden einordnen und nur anhand dessen ihren ästhetischen Wert werden bestimmen können. Bezogen auf den eingangs zitierten Prophetenausspruch bedeutet dies wiederum, dass Gott das Schöne nicht nur deshalb liebt, weil es Seine Schöpfung ist und sich somit in ihr Seine eigene Schönheit spiegelt, sondern außerdem darum, weil Er in Seiner Allwissenheit die Natur jedes Dinges sowie dessen Verhältnis zur Gesamtheit aller Dinge, also seine potentielle wie verwirklichte Schönheit, (er-)kennt. Entsprechend erschließt sich uns nun auch eine Bedeutungsebene der letzten Abschnitts der prophetischen Darlegungen. Denn laut der 95. Sura (at-Tin, „die Feige“) erschuf Gott den Menschen „in bester Gestalt“, was in unserem Zusammenhang bedeutet, dass sich eine hochmütige Person über andere Menschen und damit in letzter Konsequenz über die Menschheit als Ganzes, welche doch von Gott höchstselbst mit der Sachwalterschaft auf Erden betraut wurde und entsprechend eines weiteren Prophetenwortes, in welchem die früheren Offenbarungen nachhallen, nach „Gottes Bild“ („ala Suratihi“) geschaffen wurde, erhebt. Hierin steckt schließlich das im eigentlichen Sinne Diabolische des Hochmuts, denn war es nicht Satan (arab.: Iblis), der sich Gottes Befehl widersetzte, weil er sich für edler, besser und, wenn man so möchte, auch schöner als Adam hielt?



Hamid Marcus – ein vergessener Philosoph auf der Suche nach Gott

Von Hilal Sezgin-Just

Als „großes Jahrzehnt der Philosophie“ bezeichnet der Philosoph Wolfram Eilenberger die zwanziger Jahre und die Weimarer Zeit. Dabei stehen vor allem Philosophen wie Ludwig Wittgenstein, Walter Benjamin, Ernst Cassirer und Martin Heidegger im Fokus, die die intellektuelle Zeit zwischen Erstem Weltkrieg und Nationalsozialismus prägten und die deutsche Geistesgeschichte maßgeblich beeinflussten. Durchaus können die Zwanzigerjahre als eine Blütezeit des Denkens (vor dem Zusammenbruch) bezeichnet werden; eine Zeit, die sich – vom Ersten Weltkrieg verwundet – die großen Fragen um Sinn, Existenz und das Menschliche stellt.

Eine überaus wichtige intellektuelle Szene, die die Zwanzigerjahre geistig mitformte, wird dabei meist außer Acht gelassen: Die kleine muslimische Gemeinschaft in Berlin, die eine Art „muslimischer Bürgerlichkeit“ formte, bestehend aus Studenten, Journalisten, Ärzten und Diplomaten. Sie veränderten die bereits bestehende muslimische Präsenz von Bosniern und Tataren sowie osmanischen Diplomaten, Soldaten und Studenten. Dieses neue muslimisch-bürgerliche Gemeinschaftsleben zentrierte sich um die Wilmersdorfer Moschee in Berlin. Zu dieser Gemeinschaft gehörte ein Philosoph, ein Denker, der aufgrund seiner Entwurzelung im Ersten Weltkrieg auf der Suche nach Gott, dem Geist, dem Sinn, – vielleicht nach einer Utopie – war und sich die großen Fragen stellte, die das Existenzielle betreffen; er trat 1921 zum Islam über und wurde Mitglied der Berliner Gemeinde. Er entwickelte sich rapide zu einer Schlüsselfigur der kleinen Gemeinschaft und widmete sich den philosophischen Fragen dieser intellektuellen Blütezeit aus einer spezifisch muslimisch-deutschen Perspektive: Hugo Hamid Marcus.

Hugo Marcus’ außergewöhnliche Biographie ist durch die lange Suche nach einer Gemeinschaft, einem Sinn gekennzeichnet. 1880 als Sohn jüdischer Eltern geboren, kommt er mit 23 Jahren nach Berlin, um Philosophie zu studieren. Er wird Teil der homosexuellen Bewegung, die von seinem Freund Magnus Hirschfeld gegründet wurde, durchlebt eine aktivistische Phase, während des Krieges engagiert er sich in einer pazifistischen Organisation, dem „Aktivistenbund“, und publiziert in Zeitschriften zu pazifistischen Themen. Aufgehoben fühlt er sich eine Zeit lang im elitären George-Kreis, einem (männlichen) Anhängerkreis um Stefan George, der sich der Poesie, Literatur und dem Geistigen widmet. Als Mitglied des George-Kreises veröffentlicht er erste philosophisch-spirituelle Bücher und verzeichnet große Erfolge. Als eine Art „brüderliche Gemeinschaft“ kann man diesen Kreis bezeichnen; hier beginnt womöglich Marcus’ Suche nach einem geistigen Zuhause. Enden tut sie in den Zwanzigerjahren im Islam, in eben jener kleinen Berliner Moschee der Ahmadiyya-Gemeinschaft (heute Wilmersdorfer Moschee). Hugo Hamid Marcus – jüdisch, homosexuell, muslimisch –, eine hybride Persönlichkeit der Weimarer Zeit, deren wertvolle Gedanken und spannende Biographie weitgehend im Verborgenen geblieben sind – bis heute.

Hugo Hamid Marcus lernt während seines Philosophiestudiums in Berlin den muslimischen Studenten Sadr-du-Din kennen und findet so zum Islam. Sadr-du-Din kam als Teil einer Ahmadi-Mission nach Deutschland, um die Muslime nach dem Ersten Weltkrieg aufzufangen und die universale Mission eines „erneuerten“ Islams gemäß der Ahmadiyya-Auslegung voranzutreiben. Dazu gehörte unter anderem die Übersetzung des Koran in die deutsche Sprache sowie die Herausgabe einer intellektuellen Zeitschrift namens „Moslemische Revue“. Hugo Marcus gewinnt relativ bald nach seiner Konversion in der Gemeinde an Bedeutung und wird zum Sprachrohr der deutsch-muslimischen (Intellektuellen-)Szene. Er übernimmt die Leitung der „Moslemischen Revue“, für die er mehrere Jahre lang schreibt, und wird 1930 Präsident der Deutschen Muslimischen Gesellschaft. Er übersetzt gemeinsam mit Sadr-du-Din den Koran in die deutsche Sprache. Gelegentlich hält er an sogenannten „Islamabenden“ in der Moschee Vorträge vor Hunderten von Interessierten – darunter auch Literaten wie Hermann Hesse und Thomas Mann. In der Moschee findet Hugo Marcus die Gemeinschaft, die er sich lange ersehnt hatte: eine geistige, tolerante, offene Gemeinschaft, die die Gleichheit aller Menschen vor Gott postuliert und praktiziert sowie völkisch-nationalistisches Gedankengut und Krieg ablehnt. Wohlgemerkt in Zeiten eines erblühenden Antisemitismus, der alle Gesellschaftsbereiche zu durchdringen scheint. Hugo Marcus bleibt der jüdischen Gemeinde noch lange nach seiner Konversion treu und kündigt seine Mitgliedschaft offiziell erst nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten, als es um nichts Geringeres geht als um Leben und Tod – im wahrsten Sinne des Wortes. Er sieht seine jüdische Identität nicht im Widerspruch zu seinem Muslimsein, weil der Islam die jüdische Lehre seinem Verständnis nach inkorporiert. Vielleicht könnte man so weit gehen und behaupten, dass der Islam ihm in dieser Zeit dabei hilft, eine „Synthese zwischen jüdischer und deutscher Identität“ herzustellen, eine Art „Versöhnung“ zwischen zwei vermeintlich widersprüchlichen Lagern.

Was ist aber das Besondere an der Philosophie von Marcus? Was fasziniert ihn am Muslimsein? In der Moslemischen Revue verfasst er mehrere Artikel über die islamische Lehre und versucht diese mit der deutschen Geistesgeschichte zu vereinbaren: Er gibt sich regelrecht der Vision einer Deutsch-Islamischen Synthese hin. Er betrachtet den Islam als „rationalste“, „natürlichste“ und „modernste“ Religion und sieht ihn keineswegs als etwas „Fremdes“ an. Marcus entwickelt eine eurozentrische Sichtweise auf den Islam, indem er unter anderem Verbindungen zu Kant, Nietzsche und Spinoza herstellt, um die Gemeinsamkeiten zwischen der islamischen Lehre und europäischer Geistesgeschichte zu betonen. Als Gemeinsamkeit zwischen Kant und dem Islam sieht er beispielsweise die praktische Gestaltung des Lebens mittels der Vernunftideen Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Nietzsches Konzept des „Übermenschen“ betrachtet er als die höhere Stufe der Selbstvollendung im Diesseits, während im Islam die höhere Stufe im Jenseits zu erreichen sei. Von der islamischen Selbstdisziplinierung (wie z.B. dem Fasten und den rituellen Gebeten) schlägt er die Brücke zu Spinozas Konzept der „Bändigung der Affekte“ (Begierde, Lust und Unlust), wonach nur Gott allein zu reinem Handeln ohne äußeren Zwang in der Lage ist. Des Weiteren sieht er im Islam die Lehre vom Prophetentum aller geoffenbarten Religionen verkörpert, weswegen er in seiner Konversion keinen Widerspruch zu seiner jüdischen Identität erkennt.

Als die Nazis die Macht übernehmen, muss Marcus seinen öffentlichen Einsatz in der Moschee begrenzen, da diese in der nationalsozialistischen Presse als „jüdisch-bolschewistische Organisation“ diffamiert wird und zunehmend unter Druck gerät. 1938 wird Marcus aufgrund seiner jüdischen Herkunft in das Konzentrationslager Sachsenhausen deportiert. Durch das Gesuch vom Sheiykh Mohammed Abdullah, zweiter Imam der Wilmersdorfer Moschee, kann er dem Konzentrationslager entkommen und muss, wie viele andere auch, dafür seine Heimat verlassen. Der Historiker Marc David Baer, der zu Hugo Marcus geforscht hat, bemerkt, dass es für viele Juden unvorstellbar gewesen sein muss, ihre deutsche Heimat zu verlassen:

„A majority of the Jews who remained in Germany at that time were over the age of fifty and – like Marcus, who was fifty-nine – could not imagine leaving their homeland, for despite everything they had experienced in the past five years, they remained German patriots and considered themselves Germans.“

In jener Zeit schreibt Hugo Marcus in Berlin an seiner Deutschen Koranauslegung, die einen Monat vor Ausbruch des Zweiten Weltkrieges, allerdings nicht unter seinem Namen, erscheint. Sadr-ud-Din übernimmt das Vorwort und beschreibt die Absicht hinter dieser Exegese mit folgenden Worten:

„Noch immer leben Restbestände jener Vorurteile in Europa fort, die eine Jahrhunderte alte, islamfeindliche Propaganda daselbst zurückgelassen hat. Und es ist ja zur Genüge bekannt, welche die Völker verhetzende Macht der Lüge und der Verleumdung innewohnen. Sie haben auch Moslems und Abendländer vielfach auseinandergerissen und den einen das Bild der anderen verfälscht. Nun wird die vorliegende Übersetzung vielleicht in so manchem Leser den Wunsch aufkommen lassen, sich über die Lehren hinaus auch mit jener Glaubensgemeinschaft einmal zu befassen, welche wir als das Volk der Moslems bezeichnen können […].“

Marcus Koranexegese beinhaltet den arabischen Text und die jeweilige Übersetzung in die deutsche Sprache inklusive Kommentare zu einzelnen Versen. Seine Auslegung lässt sich nicht ohne den historischen, politischen und soziologischen Kontext, in den sie eingebettet war, verstehen: Der gesamten Exegese kann man eine antirassistische und pazifistische Agenda entnehmen. Darüber hinaus wird die blinde Unterwerfung gegenüber „Führern“ verurteilt, wie dem Kommentar zum Vers 38 der Sure 7 zu entnehmen ist:

„Die Gefolgsleute sähen es gern, dass die Anführer doppelt gestraft würden wie ihre Anhänger; einmal dafür, dass sie überhaupt gesündigt haben, dann aber auch dafür, dass sie andere ins Verderben mitgerissen haben. Ihnen wird gesagt: Wenn auch die Führer euch falsch geführt haben, so seid ihr doch ebenso zu bestrafen, weil ihr ihnen blind gefolgt seid.“

Eine beachtliche Auslegung inmitten eines totalitären Systems, dem die große Mehrheit der Menschen Gehorsam geschworen hat. Bemerkenswert ist dabei die Tatsache, dass dieses Exegesewerk im Vorfeld des Zweiten Weltkrieges erscheinen kann und dass sich die Berliner Moscheegemeinde hinter diese Veröffentlichung stellt – trotz der aggressiven Stimmung und der Sanktionen, die sie wegen des kritischen Inhalts zu befürchten hat. Eine Woche vor Kriegsausbruch flieht Hugo Marcus letztlich ins Schweizer Exil, wo er den Rest seines Lebens verbringt und sich mit philosophisch-ästhetischen Themen befasst. Seinem ersten im Exil veröffentlichten Buch gibt er den Namen „Metaphysik der Gerechtigkeit“.

Hugo Hamid Marcus ist nicht nur aufgrund seiner Philosophie der Deutsch-Islamischen Synthese so relevant, sondern auch wegen seiner außergewöhnlichen Biographie, die neue Perspektiven zu der Frage nach einer vermeintlichen „muslimischen Kollaboration mit den Nazis“ eröffnet. Hinsichtlich dieser Frage dominiert vor allem der islamische Geistliche Mohammed Amin al-Husseini das Bild über die Muslime im Nationalsozialismus, der für seine Zusammenarbeit mit den Nazis bekannt ist. Hugo Marcus und seine Gemeinschaft bietet eine Alternative zu dieser Erzählung des „Großmufti von Jerusalem“ und stellt das einseitige Bild einer gemeingültigen muslimischen Kollaboration mit den Nazis infrage. Darüber hinaus ist Marcus ein Exempel dafür, dass der Islam – entgegen anhaltender Debatten um die kulturelle Zugehörigkeit des Islam zu Deutschland – bereits vor der Arbeitsmigration ab den 1960er Jahren Teil der deutschen Geschichte war und erstaunliche Synthesen eingehen konnte. Interessant ist auch, dass Marcus – anders als die meisten Konvertiten seiner Zeit – keine kulturelle Veränderung bzw. Assimilation durchlief: er sah sich weiterhin als Deutschen und wollte sich dieser Identität keineswegs entledigen. Während nicht wenige Juden aus Angst vor Ausgrenzung und Verfolgung zum Christentum konvertierten, entschied sich Marcus für den Islam und sah darin keinen Widerspruch zu seiner Deutschen Identität.

Seine Vision einer Deutsch-Islamischen Synthese ist heute aktueller denn je. Als Deutsche Muslime sollten wir uns – aufgrund der Relevanz seiner Ideen – um eine intensive Auseinandersetzung mit unserer deutsch-muslimischen Geschichte bemühen. In seinem Vorwort zur Koranauslegung schreibt Sadr-ud-Din über Hugo Marcus (der zu der Zeit den Namen Hugo Israel tragen musste), ohne dessen Namen zu erwähnen, folgende Zeilen:

 „Ein bedeutender deutscher Freund hat während der gesamten Dauer meiner Tätigkeit an der Übersetzung angestrengt für mich gearbeitet und mir die denkbar größte Hilfe zuteil werden lassen. Sein Beistand war beides: unentbehrlich und unschätzbar. Seine Liebe zum Islam ist unbeschränkt. Und demgemäß waren es seine Opfer und Dienste. Möge Gott ihn segnen und belohnen.“

Die Smartphonefrage

von Leonard Sezgin-Just

Man macht sich heutzutage zu einer unfreiwillig albernen Rarität, wenn man als noch nicht pensionierter Mensch bewusst auf den Besitz eines Smartphones verzichtet. Wo sich noch vor wenig mehr als einem Jahrzehnt die Erwachsenengeneration durch die Bank weg lustig gemacht hat über betatschbare Riesenbildschirme, die man in der Hosentasche mit sich rumträgt, sind iPhone u. Co. heute aus einer halbwegs zeitgemäßen Lebensführung nicht mehr wegzudenken. Läuft man durch eine moderne Großstadt wie Berlin und begibt sich in eine der dann doch noch recht antiquiert ratternden und quietschenden U-Bahnen, erkennt man bei einem Blick auf die Mitmenschen schnell, wie hegemonial das Smartphone geworden ist – und das nicht nur als nun mal ungeheuer praktische technische Gerätschaft, sondern als regelrechte Lebensform.

Ich habe das letzte halbe Jahr über mit dem Smartphone existentiell gehadert. Als sich nach über fünfjähriger Betriebszeit mein altes Gerät der endgültigen Selbstvernichtung zuneigte, stellte ich mir mit allem gebotenen Ernst die Frage: Sollte ich diese Situation als Wink des Schicksals nehmen, mich endlich vom Smartphone zu emanzipieren? Schließlich liegt die menschheitsgeschichtliche Wucht der jüngsten technischen Entwicklungen mit allen ihren Schattenseiten offen zutage: Nichts wird nach der digitalen Revolution samt Internet, Smartphone und Biooptimierung noch sein wie vorher. Es bereitete mir untergründig ein flaues Unbehagen, dass ich im Begriff stand, endgültig in eine neue Welt überzutreten, die meiner Großelterngeneration gänzlich unverständlich und fremd gewesen wäre. Dabei war es gar nicht mal zuvorderst jene altkonservative Grummeligkeit, die mir in Gesprächen mit Freunden und Bekannten oft vorgehalten wurde, die mich umtrieb. Es war die Sorge darum, welches Selbst- und Weltbild, welchen Lebensentwurf ich mir hier durch die Logik der neuen Technik unterschwellig einhandelte und aneignete.

Neben Erscheinungen des Kulturverfalls, die – zugegebenermaßen – schon seit den Zeiten Aristoteles’ beklagt werden (es wird nicht mehr gelesen, man unterhält sich nicht mehr, Kinder spielen nicht mehr in der Natur usw.), geht es hierbei noch um etwas Anderes, für die heutige Zeit Spezifischeres. Kurz gesagt: Wie ist ein autonomes, sprich in der Grundausrichtung selbstbestimmtes Leben in einer omnipräsent konditionierenden Digitalmatrix möglich? Eines ist klar: Die digitale Welt, deren gegenwärtig stärkster Ausdruck das Smartphone ist, konditioniert uns auf denkbar viele Weisen. Um das zu erkennen, braucht es nicht einmal entlarvenden Scharfsinn – ganz offenkundig ist das Smartphone vom Hersteller technisch daraufhin ausgelegt, möglichst viel Aufmerksamkeit, Selbstpreisgabe und Kauflust vom Nutzer zu absorbieren; sprich: Zeit, Informationen und Geld abzuschöpfen.

Es handelt sich mithin um eine Art Tauziehen: Die eine Seite – der Anbieter – möchte den Nutzer so weit wie irgend möglich in Beschlag nehmen, wohingegen die andere Seite – der Nutzer – die Vorteile der Technik einstreichen, dabei jedoch die Entscheidungshoheit über die Art der Nutzung behalten will. Um unsere Aufmerksamkeit und unsere begrenzten Kapazitäten wird täglich gebuhlt – von zunehmend konkurrenzstärkeren Angeboten der Digitalindustrie. Wenn wir wollten, könnten wir uns rund um die Uhr berieseln lassen, unsere primitive Bedürfnisstruktur in all ihrer Bandbreite durch digitale Angebote abdecken lassen. Von News, Videoclips und Partnerfindung über Gesundheitsoptimierung und Selbstdarstellung bis hin zu Urlaubsbuchung, Klamottenkauf und Pornokonsum ist nahezu alles verfügbar. Der passive Konsument, der mit den vermarktungsfähigen Trends der Zeit mitschwimmt und sich nicht durch kritische Widerständigkeit querstellt, ist dementsprechend das Wunschsubjekt der Digitalwirtschaft. Alle Tore zum Selbst offen – das ist das Ideal unserer Zeit. Unser Kontingent an möglichen Handlungen und Gedanken ist indes begrenzt, genauso wie unsere Lebenszeit. Und wenn wir sie unserer Familie, Freunden, dem in Büchern liegenden Wissen oder, noch anachronistischer: Gott widmen wollen, müssen wir uns bewusst dafür entscheiden und diese Entscheidungen gegenüber anderen Handlungs- und Denkalternativen durchsetzen. Das ist die ganz praktische Bedeutung von „Autonomie“ für einen modernen Menschen, vor allem, wenn dieser als ein religiöser noch in metaphysische Netze verstrickt ist.

Religionsphilosophisch gewendet bedeutet diese Autonomie, umfassende Konditionierung durch keinen anderen außer Gott erfolgen zu lassen. Er ist diejenige Instanz, die existentielle Selbstbestimmung durch existentielle Hingabe ermöglicht. Sein Netz spannt das religiöse Subjekt durch sein Leben, bis hinein in die unterbewusste und habituelle Formung seiner selbst im Alltag. Dabei kann der Anspruch natürlich niemals sein, gänzlich weltunabhängig zu leben und einzig im Netze Gottes zu liegen. Das wäre, wenn überhaupt, im abgeschotteten Eremitendasein möglich. In dem Moment, wo man sich der menschlichen Mitwelt und mithin einer gewissen Zeitgenossenschaft aussetzt, führt man andere Variablen in sein Leben ein, von denen man sich immer auch ein Stück weit abhängig macht, sich konditioniert. Doch was die Religion uns nahelegt, ist, das göttliche Konditionierungsnetz stets als Grundlage und primäre Referenzebene beizubehalten. Es ist also eine Art Balanceakt, von wie viel Welt man sich innerlich abhängig macht. Wenn dieses innere Gleichgewicht des religiösen Menschen durch weltliche Kräfte aus der Bahn geworfen wird, tritt jener Zustand ein, den die verschiedenen abrahamitischen Traditionen mit Götzendienst oder Idolatrie beschrieben haben. In der heutigen Welt kann das etwa geschehen durch Drogen, Geld, Politik und Mode, immer dann, wenn ihnen eine gottgleiche Rolle in unserem Leben zukommt. Und potentiell eben auch: durch das Smartphone und dessen digitale Sphäre.

Denn komplizierend zum oben beschriebenen Tauziehen kommt hinzu, dass wir es nicht mehr mit einzelnen Anbietern zu tun haben, sondern mit einem ganzen System, einer Matrix an Konditionierungszusammenhängen. Wie kommen wir an Wissen und Nachrichten? – über Internetangebote, von der Wetter-App bis zu Facebook. Wie kommunizieren wir? über Internetangebote, von Email bis WhatsApp. Wie erzeugen wir unser öffentliches Bild? – über Internetangebote, von LinkedIn bis Instagram. Und natürlich: Wie kaufen wir ein? – über Interangebote, von Amazon bis Amazon, werbetechnisch fein abgestimmt auf unsere bewussten und unbewussten Konsumpräferenzen. Um nicht falsch verstanden zu werden: Das sind alles für sich genommen keine schlechten oder irgendwie abträglichen Sachen, in den meisten Fällen liegt der Nutzen und alltagsmäßige Mehrwert sogar derart sinnfällig zutage, dass man eine gehörige Portion renitenter Irrationalität aufbringen müsste, um sich diesen Formaten dauerhaft zu verwehren. Wie sollte ein Leben im grundsätzlichen Widersetzen gegen die moderne Technik auch aussehen: in einer Hütte im Wald, ohne Strom und fließend Wasser? Die Technik als gegenwartsbestimmendes Kulturgut ist argumentativ ebenso wie lebenspraktisch weitreichend alternativlos. Doch gerade das macht ihre Auswirkungen, insbesondere in Zeiten derart rapiden Fortschritts wie heute, so durchschlagend und damit: potentiell unwiderstehlich. Technik formt Kultur, im weitesten Sinne des Wortes, als Zugang des Menschen zu seiner Umwelt und zu sich selbst. Und kultureller Welt- und Selbstzugang ist stets beides: befreiendes Medium und beengendes Gehäuse. Zu denken, dass der gegenwärtige Wandel nichts mit uns macht, wäre naiv.

Unser Dasein als Geschöpfe in dieser Welt ist eine ganz schön vertrackte Angelegenheit. Auch nach Jahrhunderten der Wissenschaft ist uns unsere Existenz alles andere als transparent. Mithin ist dem Zugang zu unserem Dasein, und damit zu Welt und Selbst, eine gewisse grundsätzliche Zerbrechlichkeit zu eigen. Das sieht man beispielhaft an der typisch modernen Unsicherheit und Überforderung des Individuums in religiöser und spiritueller Hinsicht. Ob ein Mensch eine von innen heraus bejahte Beziehung zu seinem Schöpfer hat, kann mitunter von einem Tag abhängen. In Zeiten einer derart hohen Fragilität der Religiosität, die jeden Einzelnen betrifft, sieht sich der religiös gesinnte und gestimmte Mensch in der Notwendigkeit, besondere Acht zu geben auf sein Verhältnis zum eignen Dasein. Mithin: Eine eigene metaphysische Kultur im Umgang mit der Welt und sich selbst auszubilden, die eine gewisse Autonomie gegenüber den Tendenzen der Zeit zu behaupten vermag.

Dazu gehört etwa auch, die Welt in ihren kleineren und größeren Dingen auf sich wirken zu lassen. Welche erhebende oder erschütternde Tiefenwirkung ein herrlicher Sonnenuntergang oder ein mächtiger Sakralbau auf einen hätte haben können, wird man nie erfahren, wenn man alles ‚Erstaunliche’ nur noch durch die Kameralinse des reflexartig gezückten Smartphones wahrnimmt. Die existentiell-spirituelle Wirkung von Langeweile und Nichtstun wird man nie erfahren, wenn man jede freie Minute mit digitalen Ablenkungsangeboten überbrückt. In der Tat: Das Smartphone hat das Potential, die Lebendigkeit und Echtheit des wirklichen Lebens in einem betäubenden Nebel zu verschleiern.

Die entscheidende Frage ist nun: Bis wohin geht im Umgang mit den Ansprüchen der neuen Technik gesunde Vorsicht, und wo beginnt paranoide Übervorsichtigkeit? Wo liegt das rechte Maß des Widerstands? Ich habe mich letztlich für das Smartphone entschieden. Vor allem aus dem Argument heraus, eine gewisse Zeitgenossenschaft zu der mich umgebenden Welt zu bewahren. Und weil ich glaube, dass es möglich ist, die Vorzüge der digitalen Technik zu nutzen, ohne sich ihr gänzlich hinzugeben. Womit nicht gesagt ist, dass das ein einfaches Spiel wird. Es bleibt dabei, dass man Autonomie gegenüber der Technik in der heutigen Kultur aktiv behaupten muss. Etwa in der Hinsicht, wie, wann und wo man das Smartphone nutzt oder was man online von sich preisgibt. Unser Umgang mit diesen Dingen berührt die allerwichtigsten Fragen unserer Daseinskultur und Spiritualität.

Wider die großen Schlagworte

von Tarek Sourani

Längst haben sich zwei Losungen in den zu meist groben und hitzigen gesellschaftspolitischen Debatten über den Islam in Deutschland verdichtet. Der Ruf von zahlreichen Journalisten und Kommentatoren angesichts der gewalttätigen Exzesse muslimischer Terroristen im Globalen Dorf ist dabei einhellig: Reform und liberale Interpretation werden dem mörderischen Fieber Einhalt gebieten. Vielfach wird beschworen, dass Muslime endlich aufhören sollen sich über antimuslimische Ressentiments zu beklagen und sich stattdessen um die Modernisierung ihrer Religion bemühen sollten.

Der auf dem ersten Blick verständliche Reflex verkennt aber kurzerhand, dass die vollständige Infragestellung religiöser Traditionsbestände die Muslime von grundlegenden Ressourcen für die so wichtige innermuslimische Selbstreflexion abschneidet. Eben jene vielschichtigen und komplexen Traditionen, die von Pluralen Rechtsmeinungen, über mehrdeutige Korankommentare, bis hin zu den großen ethischen Abhandlungen oder metaphysischen Betrachtungen reichen. Ein enormer geistiger Fundus, der sich über die Jahrhunderte angesammelt hat und dessen Tragweite in der Regel weder dem allgemeinen Muslim noch dem Außenstehenden bekannt ist.

Gerade dann ist der fromme Wunsch nach Reformation wenig hilfreich, wenn er sich auf das Wirken und Denken Luthers bezieht. Schließlich ist die als Wahabismus bekanntgewordene Erscheinung eine Reformbewegung, die mit ihrem traditionsfeindlichen, reformatorischen „Sola Scriptura“ den Ballast der jahrhundertealten Auslegungstraditionen bereinigen will. Zudem lässt er völlig die unterschiedlich gelagerten historischen Konstellationen der deutschen Fürstentümer im 16. Jahrhundert und der Gegenwart des 21. Jahrhundert außer Acht.

Ohnehin beschleicht einen das Gefühl, dass der reformatorische Ruf zur bloßen Parole geworden ist, um den kulturellen Besitz auf der einen und das Defizit auf der anderen Seite anzuzeigen.  Ähnlich wie bei Islamisten aller Couleur verbirgt sich hinter der Vorstellung noch die Idee des Islam als ein abgeschlossenes und totales Gefüge, statt das einer lebendigen Religion. Der Ruf tendiert aber auch zu einer wenig differenzierten historischen Wahrnehmung und der Missachtung maßgeblich Islamwissenschaftlicher Befunde. Der Erklärungsansatz von Navids Kermani scheint hier der schlüssigste: 

„Vielleicht ist das Problem des Islams weniger die Tradition als vielmehr der fast schon vollständige Bruch mit dieser Tradition, der Verlust des kulturellen Gedächtnisses, seine zivilisatorische Amnesie.“

Auch der liberale Standpunkt, der sich vollkommen von der heterogenen Tradition abgeschieden sieht, oder gar aus einer Fundamentalopposition gegenüber ihr heraus versucht zu generieren und dabei viel medialen Beifall und gesellschaftliche Unterstützung erhält, mag zwar für eine kleine Minderheit eine Option sein, aber auch ihm ermangelt es an lebendigen Bezügen zur muslimischen Geistesgeschichte.

Dass die Muslime ihre Tradition und Offenbarung argumentativ vermitteln, kritisch befragen und selbstreflexiv verantworten lassen müssen, ist einleuchtend und notwendig.  Dabei sollten aber auch vor allem jene Gelehrten Beachtung finden, die zwar keine unverzügliche radikale Reform aufweisen, wohl aber jene Flexibilität und Anpassungsgabe besitzen, die den Weltreligionen zu eigen sein scheint. Denn nicht wenige traditionelle Gelehrte bemühen sich, zwar leise aber mindestens genauso kreativ, die autochthoneren Traditionen und Normen an moderne Anliegen und Ansprüche anzugleichen und damit das gute Zusammenleben zwischen Muslimen und Nichtmuslimen zu ermöglichen. Bei allen berechtigen zivilgesellschaftlichen Forderungen an den religiösen Diskurs und die Haltung der Muslime, sollte auf der anderen Seite die Anerkennung der eigenen religiösen Welt und das Zugeständnis, dass sich ihm ein eigener Weg zur ethischen Erneuung zugestehen.

Zuhause sein

Von Tarek Sourani

Vor ein paar Jahren zog ich aus Studienzwecken in eine neue Stadt, ein paar Autostunden von meinem Geburtsort und dem Haus meiner Eltern entfernt. Der Frühling ist hier eine schöne Zeit. Der Himmel ist in reinem Blau gemalt. Die tristen und grauen Fassaden der Gebäude, die nur einen kleinen Blick in den Himmel ermöglichen, werden durch die überlaufende Sonne vergoldet. Das satte Grün der Fußwege sprießt überall aus den Schlitzen, Ecken und Kanten. Sogar die Alltagsgeräusche, das Surren der Autos und das Dröhnen der Straßenbahnen klingt beinahe freundlich. Heute ist mir alles vertraut; die Dinge haben ihren Platz und ihre Ordnung und sind nach Jahren des Umgangs bekannt.

Über meinem Geburtsort hingegen hängt eine Art von Blässe. Freunde gingen und die Stadt veränderte sich. Wenn ich durch die Straßen gehe, sehe ich Erinnerungen hängen, manchmal schwach, manchmal stärker, aber oft doch nur wie alte Geister. Obwohl alles noch vertraut ist, fehlt es an Intensität, fehlt das Gefühl der Nähe. Es ist eher so, wie mit einer alten Bekanntschaft, die man noch aus nostalgischen Gründen pflegt.

Das Gefühl, zuhause zu sein, ist für unser Leben so grundlegend, dass wir kaum darüber nachdenken - es sei denn, wir sind dazu gezwungen. Für viele ist zuhause sein an einen festen Ort gebunden, manchmal an mehrere Orte, gleichzeitig meint es aber mehr als nur einen Ort. "Zuhause sein" weckt so viele Bilder, Erinnerungen und Erwartungen wie kaum eine andere Idee. Anthropologen haben unseren Wunsch nach einem Zuhause als ein grundlegendes menschliches Bedürfnis nach Lokalisierung beschrieben. Für sie geht unser Grundbedürfnis weit über die Tatsache hinaus, dass sich Menschen an bestimmten Orten niederlassen. Es beinhaltet auch die wesentlichen Aspekte von Zugehörigkeit, Schutz und Gemeinschaft. Fast alle von uns entwickeln irgendwann die Sehnsucht nach Sicherheit. Wer aber Zuhause sagt, sagt auch Sicherheit. Und wer Sicherheit sagt, spricht von Nähe und unveränderlicher Beständigkeit. Aber wie können wir in einer Welt, in der sich in jedem Moment alles ändert, jemals diese tiefe Sehnsucht zufriedenstellen? Hier offenbart sich das Paradoxon unserer Conditio humana: Einerseits unser Wunsch nach Beständigkeit in der Welt und im Gegensatz dazu die unvermeidliche Veränderung der Zeit, die ständige Bewegung und der Fluss alles Temporären.

Die meisten von uns ziehen heute mehrmals im Leben um; einige in andere Länder oder sogar auf andere Kontinente; manchmal nur für eine bestimmte Zeit, manchmal dauerhaft. Wohnsitzwechsel sind normal geworden. Diese Entwicklung wird von Unternehmen unterstützt, die von ihren Mitarbeitern zunehmende Mobilität verlangen. Und während dieser Trend immer mehr Menschen betrifft, neigen wir dazu, diese Standortwechsel und das, was sie für uns bedeuten, zu banalisieren. Sie sind für unsere Lebensauffassungen so normal geworden, dass wir gelernt haben, die Tatsache zu übersehen, wie schwierig diese neuen Schritte für viele von uns sind; dass die meisten Menschen Monate, wenn nicht sogar Jahre brauchen, um wirklich an einem neuen Ort anzukommen, ihn mit Leben zu füllen und einen neuen Alltag zu entwickeln.

In den letzten drei Jahrzehnten haben die sozial-ökonomischen und kulturellen Entwicklungen dazu beigetragen, die sogenannte Expat-Generation hervorzubringen, also eine Generation aus gut ausgebildeten und international flexiblen Menschen. Dabei handelt es sich oftmals um junge Professionals, die einige Semester im Ausland studiert und deren Karrieren sie bereits nach London oder Shanghai geführt haben. Häufig arbeiten sie für globale Unternehmen, internationale Organisationen oder im Medien- und IT-Sektor, wo es besonders einfach ist, einen dezidierten Lebensstil zu pflegen. Überhaupt sind sie innerhalb einer zunehmend globalisierten Monokultur schnell anpassungsfähig. Sie sind die zeitgenössischen Nomaden, die immer woanders zu sein scheinen und mit der Vielfliegerkarte im Handgepäck von Projekt zu Projekt ziehen, während man in Hotels oder bei Bekannten lebt. Der neueste amerikanische Serien-Hype durch das Netflix-Abo, das Buchen bei Airbnb oder das Lesen der New Yorker gehört zum kulturellen Kapitalstandard der neuen Eliten. Gleichzeitig lebt man in den hippen Stadtvierteln der Großstädte und dass nicht ohne Gentrifizierung zu beklagen. Das Gefühl, zuhause zu sein, ist hier nicht mehr an den Ort gebunden, aus dem man herkommt sondern an einen imaginären Ort, zu dem man hinwill.

Viele nehmen an, dass diese kulturellen Phänomene ein Vehikel sind für eine neue, globale und kulturelle Avantgarde, die auf der ganzen Welt gleichermaßen zuhause ist. Im Herzen dieses Milieus besteht der enorme Wille zur Emanzipation, eine tiefe Sehnsucht nach einem möglichst radikalen kulturellen Bruch mit der eigenen Herkunft, da die Welt der Eltern und Großeltern mit ihren Traditionen und Lokalisationen als einschränkend und extrem lästig empfunden wird für die Idee der eigenen Selbstverwirklichung. Dennoch muss der Moment kommen, in dem der Stimulus der Veränderung erschöpft ist, der Moment, in dem man auf die eigene Realität zurückgeworfen wird. Jeder, der diese Art von Lebensstil ausprobiert hat, weiß, dass sie auf der Lockerheit menschlicher Bindungen und dem Glauben oder besser der Illusion beruht, dass das wirkliche Leben an einem anderen, fernen Ort auf einen wartet, während das Hier und Jetzt nur ein Leben des Übergangs ist.

Dies steht im Einklang mit den Überzeugungen moderner Gesellschaften, die behaupten, dass Menschen in der Lage sein sollten, Bedingungen zu verlassen, die subjektiv für sie nicht länger erträglich sind. Denn nach liberaler Auffassung ist man verpflichtet, auf sich selbst zu schauen; die eigenen Entwicklungsmöglichkeiten nicht einschränken zu lassen; Passivität nicht zu tolerieren und stattdessen aktiv zu werden, um etwas für sich selbst zu verändern. Dementsprechend ist das Verlassen einer Beziehung, einer Nachbarschaft oder einer Arbeitsumgebung heute so einfach geworden wie nie zuvor.

Diese Forderung übersieht nicht nur die benachteiligten Mitglieder innerhalb einer Gesellschaft, sondern auch die Brüche, die sich daraus ergeben. Wer nicht privilegiert genug ist zu fliehen, wird mit dem Versprechen beruhigt, dass auch er oder sie eines Tages Zugang zu dieser Erleichterung haben wird. Auf der anderen Seite verspüren einige globale Expats aber auch den Verlust, das Leerzeichen auf der inneren Karte, das Gefühl, dass etwas fehlt. Denn manchmal ist es egal, wie aufregend, spannend und großartig die Dinge um einen herum sind, manchmal möchte man nur eine gewisse Stabilität spüren und vielleicht auch Teil von etwas sein – man möchte ein Zuhause haben.

Wenn man in der jüngeren Vergangenheit in bestimmte soziale Schichten hineingeboren wurde, so blieb man doch häufig ein Leben lang an sie gebunden. Dieses Zugehörigkeitsgefühl unterliegt längst einem großen Fragmentierungsprozess. Es ist verlockend, diese Entwicklungen nostalgisch zu beklagen, aber gleichzeitig muss man festhalten, dass sie für viele Menschen etwas äußerst Positives darstellen. Einige können erst jetzt überhaupt ein Zuhause finden. Besonders diejenigen, die mit den Normen ihrer Herkunftsumgebung in Konflikt standen und daher Erfahrungen von Ausgrenzung und Stigmatisierung gemacht haben. In unserer Zeit können sie Menschen anderswo finden, die ähnliche Erfahrungen durchlitten haben, oder einfach Menschen, die sie so akzeptieren und lieben, wie sie sind. Vielleicht ist dies der schönste Aspekt des globalen Wandels, dem unsere Idee von Zuhause unterworfen ist. Es ist möglich, Gemeinschaften zu finden, in denen man respektiert wird und sich zugehörig fühlt.

Auf alle Fälle scheint es ein Fehler zu sein, die Welt, aus der wir kommen, in einen Ort ohne grundlegende Komplikationen zu verwandeln. Nicht selten ist es doch einer der schwierigsten, mit den meisten Konflikten geladenen Orte. Die zahlreichen Idealisierungen, die wir alle verinnerlicht haben - seien es nostalgische Familiengeschichten oder Verklärungen aus Filmen und Romanen - lassen oft vergessen, dass das Gefühl der Fremdheit oft zuallererst zuhause beginnen kann.

In seinem Buch „Sein und Zeit“ von 1927 dachte auch Heidegger über die Frage des Zuhause-ein nach. Besonders negativ beurteilt Heidegger die unbestrittene Akzeptanz und Übernahme des Vertrauten und Bekannten, die unreflektierte Annahme der Weltzusammenhänge, in die wir geboren wurden. Für ihn kommt dies einem "Verfall des Alltags" gleich. Demnach verkennt man sein eigenes Selbst, so Heidegger, wenn man blind dem folgt, was allgemein üblich ist. Nur wenn man den Horizont des Gegebenen und des Alltäglichen durchbricht, hat man die Möglichkeit, der Unheimlichkeit des eigenen Lebens zu entfliehen. So groß die Spuren unserer Herkunft auch sein mögen, die Möglichkeit, jene zu verlassen, ist immer möglich. Und hinter diesem Verlassen steht oft das Bedürfnis, sich neu auszurichten, den Blick auf die Welt und uns selbst auszudehnen und damit das Spektrum des eigenen Erfahrungshorizonts zu vergrößern. Ein nostalgischer Diskurs kann dieser notwendigen Erweiterung unserer menschlichen Erfahrung entgegenstehen.

Natürlich werden wir diesen Ort, an dem unsere eigene Geschichte angefangen hat, niemals ganz abschütteln können. Die Spuren der Welt, in der wir aufgewachsen sind, wirken sich auch weiterhin auf unser Leben aus, auch wenn wir unter völlig anderen Umständen leben oder leben wollen und auch dann, wenn wir der Meinung sind, wir hätten mit unserer Vergangenheit abgeschlossen.

„Die Vergangenheit ist niemals tot“, schrieb William Faulkner und dass das stimmt, zeigt fast jede autobiografische Erzählung, die sich mit ihrer eigenen Herkunft befasst. Für viele von uns wird diese Herkunft als Zuhause-Sein mit sentimentalen Erinnerungen an unsere Kindheit in Resonanz treten, auch wenn diese Welt längst nicht mehr existiert. Unsere Sehnsucht nach einem Zuhause basiert auf diesen Erfahrungen und Gefühlen der bereits verschollenen Kindheit, also einer unwiderruflich verlorenen Welt, die anders aussah als heute, in der die Menschen anders sprachen und die anders roch. Hier offenbart sich der ambivalente Charakter des Zuhause-Sein. Denn man sehnt sich letztlich nach einem unwirklichen Ort, einem Ort getragen von sanfter Nostalgie, unerfüllten Sehnsüchten und weitläufigen Fantasien.

Bedeutet das, dass wir kein Zuhause brauchen? Doch, wir brauchen eines. Wenn wir dazugehören wollen, müssen wir uns mit bestimmten Gruppen und bestimmten Aspekten des Landes, in dem wir leben, identifizieren können. Das Bedürfnis, sich an einen Ort und an die Menschen zu binden und sie zu einem Teil von sich werden zu lassen, gehört zu den tieferen Schichten unserer Menschlichkeit. Es scheint für die meisten von uns unverzichtbar, wenn wir ein einigermaßen zufriedenes Leben führen wollen. Es korrespondiert mit Akzeptanz und dem Gefühl, dort zu sein, wo wir sein sollen und wo wir als Einzelne und Gemeinschaft wachsen können. Wahrscheinlich ist es nicht so wichtig, wo man seine Wurzeln schlägt. Was zählt ist, dass man sie schlägt. Zuhause-Sein bedeutet also da sein Zuhause einzurichten, wo immer uns das Leben hin verweist, denn manchmal trägt es uns ja zu unbekannten Küsten und Landschaften.

Schlussendlich ist das vollkommen erfüllte und glückliche Zuhause jedoch ein idealisiertes Konzept, das in diesem irdischen Leben nicht existieren wird, da es nicht viel mehr ist als ein Spiegel der ewigen Heimat. Unsere Suche nach einem idealen Zuhause ist die Suche nach einem unerreichbaren Glück hier auf Erden, das in Wahrheit zum Jenseits gehört. Unser hiesiges Zuhause ist unser Zuhause nur vorübergehend. Eines Tages werden wir gehen müssen. Um diesen Tag weniger schmerzhaft zu machen, sprachen religiöse Autoritäten wie Al-Ghazali oder Augustinus von unserem vorübergehenden Leben als Pilgerreise. Pilgerfahrten haben zwar ein Endziel, aber auf ihren Wegen geht es darum, sich den menschlichen Erfahrungen, fremden Territorien und den unergründlichen Geheimnissen der Welt aus allen möglichen Blickwinkeln zu öffnen. Wenn unser Leben zur Pilgerfahrt wird, wird es zum Mittel für die Erweiterung unserer inneren und äußeren Geographie. Wir erfahren dann, dass wir alle in gewissem Sinne sehr weit weg von Zuhause sind; von dem Ort, aus den wir gekommen sind und zu dem wir zurückkehren werden und von dem unser jetziges Zuhause nur eine Widerspiegelung ist.

Was bleibt? Gedanken zur spätmodernen Religiosität.

Von Tarek Sourani

Mit Gott haben viele Zeitgenossen es nicht mehr so. Das vergangene Jahrhundert hat dieses so mächtige und umkämpfte Wort „Gott“ abgesetzt. Denn der Imperativ der Moderne befahl die Auflösung aller religiösen Bestände, insbesondere aller metaphysischen Annahmen. Bis heute entwertet und überholt der wissenschaftliche Erkenntnisfortschritt die archaischen Denkformen religiöser Traditionen.

So ist es denn auch nicht verwunderlich, dass sich an die vormalige Stelle der Jenseitsgewissheit hartnäckig säkulare Fortschrittsverheißungen und utopische Diesseitsversprechungen postieren und ihren Gläubigen schmeicheln.

Und doch ließ sich der französische Schriftsteller André Malraux gegen Ende des 20. Jahrhunderts von diesen Entwicklungen nicht irritieren und prophezeite stattdessen:

»Das 21. Jahrhundert wird ein Jahrhundert der Religion sein, oder es wird nicht sein.«

Ohne Frage kam es in unseren Breitengraden zu einem enormen Relevanzverlust religiöser Wertemuster und Weltbilder für die individuelle Lebensführung. Aber mit Malraux ließe sich sagen, dass sich das Komplettverschwinden oder gar die Irrelevanz des Religiösen im globalen Kontext als unzutreffend erwiesen hat. Nach Malraux wies auch Habermas 2001 unter dem Begriff der „postsäkularen Gesellschaft“ darauf hin, dass sich ungeachtet aller Entmythologisierung europäische Gesellschaften auf den Fortbestand des Religiösen einzustellen haben. Und man möchte dazu sagen, dass ihm die zerstörten Twin-Towers oder die hitzig geführten Diskurse über den Islam Recht gaben.Aber es ist nicht nur der Angst und Schrecken verbreitende religiöse Terrorismus auf der politischen Weltbühne, es sind auch die unzähligen kleinen New-Age und Wellnessbewegungen, die Habermas’ These unterstreichen. An dieser Stelle wird ein folgenschweres Paradox erkenntlich. In dem Maße, in dem einheitlich und traditionell geprägte Religiosität verschwindet, tritt eine zunehmende Diffusion unterschiedlichster Glaubensinhalte mit verschiedener Herkunft in Erscheinung. Gemeint ist der kunterbunte Markt der Esoterik.

Seine spirituellen Waren erleben seit Jahren eine Erfolgsgeschichte. Mit ihrem  indivduums-und erlebnisorientierten Charakter fügen sich diese säkularen „Updates“ wunderbar in unsere Lebensweise ein. Hoffnung und Glück wird in den Ratgeberbüchern für wenig Groschen verkauft. Hier helfen Mondsteine gegen Liebeskummer und Energiemedizin für die eigene Karriere. Seelenreisen versprechen Selbstoptimierung. Kaum ein Wellness-Angebot, das nicht esoterisch-ayurvedisch orientiert ist; in fast jedem Bekanntenkreis Menschen, die Kraftschöpfungsseminare oder Schwangerschafts-Qi-Gong belegen, Feng-Shui-Beratungen aufsuchen, Reinkarnationstherapien durchführen, schamanische Trommelkurse belegen, Tarotkarten legen oder vom Dalai-Lama und seiner stilisierten Friedfertigkeit schwärmen.

Als Konkurrenz zu den schwer verdaulichen Weltanschauungen samt Dogma und Moral sind sie leicht konsumierbar und stören unser persönliches Befinden nicht. Zudem finden sie ja in der Freizeit statt, konkurrieren gleichsam mit anderen säkularen Alternativen wie Joggen oder Kino, zwingen einen aber nicht wie herkömmliche Religiosität zur aktiven Praxis. Meditiert wird, wenn ich Zeit habe und nicht etwa, wenn es mir jemand anderes vorschreibt. Während der „Alt“-Gläubige Esoterik sicherlich scharf als Narzissmus geißeln wird, erkennt der Liberale auch hier die unbegrenzte Autonomie des Individuums.

Einer überlieferten Religion zu folgen muss dagegen also unheimlich antiindividualistisch aussehen. Sie bietet keine Unverbindlichkeit (kein „Believing without belonging“) sondern lebenslange Kontinuität; und das heißt zwangsläufig auch Einschränkung, da überfordernde Optionen und Möglichkeiten wegfallen. Ein Schlag ins Gesicht für uns moderne Subjekte.

Aber es bleibt der Unterschied ums Ganze. Im innersten Wesen unterliegen die Formen der neuen Religiosität dem Postulat säkularen Denkens. Denn es wird sich keiner höheren Gewalt unterstellt, der Bezugspunkt ist nicht das Absolute, sondern das Selbst. Innere Einkehr oder stilles Gottvertrauen wird getauscht gegen weltliche Selbstermächtigung.

Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum sich die neue ‘Nachfrage’ nach dem Religiösen abseits moralisch und dogmatischer Auslegungen religiöser Überlieferungen bewegt. Interessant sind eher Aspekte des Ästhetischen, Sinnlichen und Emotionalen. Fühlen und Spüren haben Vorrang, also etwas, was traditionelle Religiosität häufig vernachlässigt, so zum Beispiel bei den (ganz im kulturellen Mainstream eingebetteten) atmosphärischen ‘Performances’ oder den ekstatischen Überschreitungen des Selbst.

Nicht selten haben diese Rituale zwar eine positive therapeutische Wirkung, übersehen wird jedoch, dass das Paradigma der individuellen Selbststärkung bisweilen auch im Dienst der Ökonomie stehen kann. Wenn Krankenkassen die Kosten für Meditationskurse übernehmen ist das einerseits löblich, verstärkt aber auch andererseits den Verdacht, dass dadurch neue Energien freigesetzt werden sollen, um im harten Wettbewerb weiter standhalten zu können.

Besonders fragwürdig scheinen auch die mittlerweile auf allen Kanälen transportierten Motivationssprüche einer positiven Psychologie im Tabula Rasa-Modus mit ihren sanften Zwängen: Sätze wie „Glaube nur genügend an Dich selbst!“ können, neben ihrem positiven Gehalt, auch Abgründe kaschieren und nicht viel mehr bedeuten als: „Richte dich ein im sozialen Elend!“. Überhaupt bleibt der Grundverdacht, dass esoterische Lebensberatung die äußere Welt des Individuums häufig ausklammert und stattdessen blinde und bedingungslose Anpassung an die bestehenden Verhältnisse propagiert, während über soziales Leid nicht selten geschwiegen wird.

Zugegeben bieten okkulte und esoterische Vorstellungen zwar eine mittelfristige Lösung gegen Orientierungs- und Perspektivlosigkeit. Aber dort, wo das Kalkül des Selbstinteresses und der Kosten-Nutzen-Faktor Abgründe hinterlassen, erwecken auch alte religiöse Tradierungen wieder neue Aufmerksamkeit. Als Letztinstanz für eine transzendenzorientierte Lebensführung, als ganzheitlicher Lebenssinnstifter oder als Deutungshorizont zu Herkunft und Zustand der Welt beantworten die traditionellen Religionen Fragen, die in der Esoterik häufig fehlen.

Muslimische Bürgerlichkeit: Ein neuer Weg der unzeitgemäßen Tugend?

von Leonard Sezgin-Just

I

Bürgerlichkeit gehört sicherlich zu den abgegriffeneren Vokabeln des zeitgenössischen deutschen Diskurswortschatzes. Bürgerlich zu sein wird wahlweise auf eine bestimmte ökonomische Positionierung, eine kulturelle Beflissenheit, eine politische Haltung oder schlichtweg den Besitz eines Passes bezogen. Namentlich im deutschen Kontext, aber in verschiedenen Schattierungen ebenso in vielen anderen westlichen Ländern, ist Bürgerlichkeit und Bürgersein zu einem Gemeinplatz – im wahrsten Sinne des Wortes – geronnen. Bürgerlich ist man halt irgendwie, hat man irgendwie zu sein. Wenn man nun davon spricht, dass wir als deutsche Muslime, als in Deutschland sozialisierte und beheimatete Muslime, in einem Prozess der Verbürgerlichung stecken, scheint das zunächst wenig Greifbares zu transportieren, allenfalls semantischen Weichspüler migrationssoziologischen Fachdeutschs. Doch wird mit dem schnell gesprochenen Wort Bürgerlichkeit mehr getragen und impliziert, als gemeinhin bewusst. Es handelt sich hierbei um ein Bündel tiefgehender, gravierender Verhältnisse des Menschen: zu sich selbst wie zu seiner Gesellschaft, im faktisch Gegebenen wie im normativ Angestrebten. Eine menschliche Seins- und Sollensform – so könnte man maximal abstrakt sagen – die sich in der westlichen Welt, sprich Europa samt seiner ehemaligen Kolonie Amerika, in der Neuzeit ausgebildet und schrittweise etabliert hat. Nichts Universelles, nichts Übergeschichtlich-Allzumenschliches ist es also, womit wir hier ringen; Generationen von Menschen haben (mehr oder weniger) gut gelebt, ohne bürgerlich in dem hier verhandelten, modern-westlichen Sinne gewesen zu sein. Es ist eine enorm suggestive Finte modern-universalistischen Denkens, die eigenen historischen Verhältnisse kategorisch auf das Allgemein-Menschliche der gesamten Geschichte zu projizieren, ein Fallstrick nach meinem Dafürhalten, den wir im Blick haben und großräumig umgehen sollten. Anders gewendet: Unser Prophet hat sich nie dazu geäußert, was Bürgerlichkeit ist, wie sie zu beurteilen, ob sie erstrebenswert oder zu meiden sei, schlicht aus dem simplen Grund, dass es so etwas wie Bürgerlichkeit noch nicht gab, noch keine Frage bildete. Das wirft uns heute zum einen das Problem auf, dass wir auf Fragen der konkreten Bewertung von Bürgerlichkeit in den prophetischen Überlieferungen nur unbefriedigend fündig werden; zum anderen führt es uns jedoch vor Augen, dass Bürgerlichkeit nicht das Nonplusultra menschlicher Daseinsform ist, vormodernen Menschen nicht grundsätzlich etwas Qualitatives fehlte – schließlich finden wir in unsrem geliebten und reichgesegneten Propheten das beste Wesen der Schöpfung, somit zugleich das bestgeführte menschliche Leben, das beste Selbst- und Weltverhältnis humaner Daseinsform. Wohlgemerkt in bestimmten menschheitsgeschichtlichen Rahmenbedingungen.

Und diese, stets in Wandlung begriffenen historischen Rahmenbedingungen bringen uns westliche Muslime des 21. Jahrhundert nun dazu, über Bürgerlichkeit nachzudenken, ja, über diese nachdenken zu müssen. Wir Muslime hadern – mit der bürgerlich-modernen Welt, den äußeren Umständen, aber nicht zuletzt auch mit unserem eigensten Dasein als moderne Subjekte. Die Moderne ist vieles, und vieles wurde im Laufe des bisherigen Nachdenkens über sie auf sie projiziert. Eines scheint jedoch klar: sie liegt über Kreuz mit der Tradition, im westlich-europäisch-christlichen Kontext ebenso wie im islamischen. Um die Verwirrung zu komplettieren, kommt dann noch der Begriff der Postmoderne hinzu, ein viel bemühtes und oft zeitdiagnostisch überdehntes Konzept, das den jüngsten Wandel der letzten Jahrzehnte beschreiben soll und seinerseits über Kreuz zu liegen scheint mit der Moderne ebenso wie mit der Tradition. Als Muslime sollten wir wohl grundsätzlich Obacht walten lassen bezüglich allzu unterkomplexer Identifikationen mit diesen Großkonzepten Tradition – Moderne – Postmoderne. Basal gesprochen: das Gute sollten wir annehmen, das Schöne und Wahre; hingegen das Schlechte, Hässliche und Unwahre meiden. Egal aus welchem historisch-ideengeschichtlichen Zusammenhang heraus es uns entgegentritt.

Vor diesem breiten Horizont können wir uns nun die Frage stellen, welche positiven Aspekte Bürgerlichkeit transportieren könnte und an welchen Stellen eventuell Anknüpfungspunkte für ein muslimisches Selbstverständnis bestehen. In einem nächsten Schritt käme es dann darauf an, diese Punkte bewusst zu kultivieren und in dezidierter Abgrenzung von Abzulehnendem in eine neue muslimische Bürgerlichkeit zu überführen, die eigene bürgerliche Existenz gleichsam muslimisch zu transformieren. Ich möchte in diesem Beitrag vorschlagen, dass Tugendethik und Selbstbildung solche Anknüpfungspunkte darstellen könnten, innerhalb derer sich auf inhaltlicher Ebene islamische Ideale in bürgerliche Formen einschmiegen.

II

Es gibt eine Reihe von Begriffen in der deutschen Sprache, die für unsere heutigen, zeitgenössisch geprägten Ohren tendenziell befremdlich bis prätentiös klingen: Tugend, Gesittung, Artigkeit, Anstand, um nur einige zu nennen. Ihnen allen ist gemein, dass sie auf moralische Konzepte der Charakterbildung abstellen und dabei mitunter eine gewisse Strenge und altväterliche Rigorosität ausstrahlen. Beim modernen, lebensgestalterisch freigesetzten Individuum stellt sich sofort ein Abwehrreflex ein: Beengung und Bedrängung, ja Unfreiheit wittert man, als maße sich jemand von außen an, einem vorschreiben, wie man sich selbst zu entfalten habe. Dementsprechend assoziiert man die besagten Begriffe mit der allerverstaubtesten Kategorie von fortschrittsunwilligem Kauz, der seine vorgestrige Sittenstrenge anachronistische der jungen Generation aufdrängt. Dieses Assoziationsspiel mag schnell überzeichnet sein, doch vermag es zu zeigen, wie untergründig zeitgenössische Wertewahrnehmungen unsere Sprachfärbung bestimmen. Mit einem Slogan wie „Lasst uns Tugend und Sittlichkeit pflegen“ lockt man heute nur noch wenige vor die Tür; mit einem „Entfalte dich selbst“ fühlt sich indes so gut wie jeder angesprochen.

Natürlich sind Freiheit und Selbstentfaltung Werte, die man nicht ernsthaft in Abrede stellen kann, bei Anderen schon gar nicht, aber auch bei sich selbst nicht. Ebenso endet es schnell unbedarft, wenn man sich zu sehr vom Mainstream-Sprachgebrauch abkoppelt und hartnäckig an überlebten und nicht mehr verstandenen Begriffen wie etwa Züchtigkeit und Artigkeit festhält. Hier ist das Fingerspitzengefühl des Zeitgenossen gefragt, eigene Anschauung und Zeitgeist sprachlich in Vermittlung zu halten. Das wirklich Wichtige scheint mir jedoch zu sein, sich zu vergegenwärtigen, dass der heutige Sprachgebrauch samt seinen Konnotationen und Stilstandards nicht neutral, freischwebend, alternativlos ist. Und dass sich für vorherige Generationen – ebenso wie für uns – in ihrer Sprachverwendung Sinn, Weltdeutung und Werte niedergeschrieben haben. Man muss sich nur einmal vorstellen, welche Reaktionen man von einem Mitteleuropäer des 17. Jahrhunderts erhielte, wenn man ihn den Werbeplakaten einer heutigen Großstadt aussetzte, von denen einem auf jedem zweiten „Sei du selbst“ oder „Leb deinen Traum“ entgegengehaucht wird, samt zugehöriger Illustration durch halbnackt posierende und mit Markenklamotten behängte Modells. Seine Reaktion wäre wohl ebenso von Unverständnis und Irritation geprägt wie die eines beliebigen großstadtbummelnden Mall-Besuchers der Gegenwart, den man unversehens in eine fromme Kleinstadt des frühneuzeitlichen Deutschlands verpflanzt hätte. Wir haben es hier also mit historischen Disparitäten zu tun, die in ihrer Krassheit nicht zuletzt Auskunft geben über unsere moderne Epoche und die Schrillheit, mit der diese sich von allem Vorherigen abgesetzt hat.

Wenn man nun als religiös bekennender Mensch, als Muslim, der man auf die Überzeitlichkeit des Metaphysischen geeicht ist und seinen existenziellen und ethischen Fluchtpunkt in den Wurzeln der eigenen Tradition findet – Heiliger Schrift und Prophet – scheint es zumindest nicht abwegig zu sein, auch jenseits der Blase des Zeitgeists Orientierungspunkte zu suchen. Und das durchaus über das autoritative Vorbild des Propheten hinausgehend, mit welchem Segen und Frieden sei, quer durch die Menschheitsgeschichte. Der Prophet war kein Bürgerlicher im neuzeitlichen Sinne, das herbei zu argumentieren wäre hanebüchen; doch man kann dem Vorbild des Propheten in Liebe und Inbrunst folgen und trotzdem – unter gewandelten kulturhistorischen Umständen – ein gutes, muslimisch zuträgliches Verständnis von Bürgerlichkeit adaptieren. Hierfür ist es zunächst ausschlaggebend, ein tiefergehendes Verständnis von Bürgerlichkeit in seinen historischen und konzeptuellen Dimensionen zu gewinnen.

III

Etymologisch leitet sich der Begriff Bürger von Burg her, damit Bezug nehmend auf den Status, den das Mitglied eines städtischen Gemeinwesens, von denen sich ab dem Hochmittelalter überall in Europa neue bildeten, innerhalb der burghaften Stadtmauern einnahm. Mit dieser Rolle ging von früh an eine besondere Verantwortung und Solidaritätspflicht einher, die bestimmte Formen von Bürgersinn und Bürgertugend hervorbrachten. Das zeigte sich zum einen im politischen Bereich, wo man Bürgertugend positiv als Gemeinwohlorientierung und nachbarschaftliches Verantwortungsbewusstsein begreifen kann. Ebenso spielte das Ökonomische eine Rolle, da der Bürger sich vor allem gegenüber dem Unfreien und Hörigen durch eine gewisse wirtschaftliche Selbstständigkeit auszeichnete, jedoch ebenso fern davon war, als Adeliger durchzugehen. Der Regelfall war dabei keineswegs der verschlagen ausbeuterische Großkapitalist, wie ihn einige marxistische Theoretiker blindlings auf die gesamte Geschichte der Bürgerlichkeit projiziert haben, sondern vielmehr der kleinunternehmerische Eigenbetrieb. Jedoch zeigte sich das Bürgerliche auch in einem kulturellen Sinne: anders als außerhalb der Stadtmauern, in der wilden und rechtlosen Weite der Welt, in der sich zumeist der Stärkere durchsetzte, wurde in der Stadt eine gewisse Rauheit aus dem Menschen herauskultiviert, die Sitten wurden feiner und sanfter. Gefördert durch Institutionen der Bildung, der Religion und der Künste entstand nicht selten in Städten ein Nährboden für hohe kulturelle und geistige Errungenschaften. Und nicht zuletzt waren Städte in vielen Fällen besondere Zentren der Religiosität und Frömmigkeit. Besonders in der Frühen Neuzeit entstand in vielen mitteleuropäischen Städten eine Kultur der Sittlichkeit, Gemeinschaftlichkeit und religiösen Besinnung, die den gesamten Alltag eines Städters bestimmte. Es war elementarer Bestandteil der vorherrschenden Kultur, des Zeitgeistes, viel Mühe auf die Bildung des eigenen Charakters zu verwenden, der Innerlichkeit eine beträchtliche Aufmerksamkeit zu schenken und insgesamt den Menschen vor allem von seiner Seele her zu betrachten.

Insgesamt lässt sich dieses – bewusst positiv gezeichnete – Gesamtbild (politischer Verantwortungssinnökonomische Selbstständigkeit, kulturelle Verfeinerung und religiöse Lebensausrichtung) als eines begreifen, das in allen Bereichen auf Mäßigung und eine gewisse Mitte abzielt und sich von Extremen fernhält. Natürlich ist dieses Bild bei weitem historisch nicht immer komplett umgesetzt worden, und gewiss hatte es auch stets seine Schattenseiten; doch als Ideal und kulturelle Bezugsgroße der Zivilisiertheit bleibt es bestehen. Und vor allem gewinnt es für uns Gegenwärtige seine Bedeutung, wenn wir es mit der postmodern-digitalen Großstadt der heutigen Zeit kontrastieren: Politisch scheint hier nicht selten Apathie oder Selbstfokussierung vorzuherrschen, zumindest mangelt es vielerorts stark an Gemeinwohlorientierung. Ökonomisch sind gerade die Städte Zentren des grenzenlosen, gewinnsüchtigen und ausbeuterischen Hochkapitalismus. Im Bereich des Kulturellen sorgt eine omnipräsente Unterhaltungsindustrie eher für konsumistische Verflachung denn für kulturelle Höhe. Und schließlich ist die Religion sehr weitgehend zurückgedrängt, spirituelle Innerlichkeit und Sittlichkeit klingen für die Mehrheitskultur wie aus einer anderen Welt, und Dingen der äußeren Welt – Kleidung, Sex, Essen – wird eine beinah religiöse Bedeutung zugemessen.

Gegen all das könnte sich ein selbstbewusster muslimischer Bürger bzw. bürgerlicher Muslim stellen, indem er aktiv Tugenden der ‚alten’ Bürgerlichkeit verteidigt und pflegt. Politischer Gemeinsinn und gesellschaftlicher Zusammenhalt würden seine muslimische Tugend im Bereich des Öffentlichen herausfordern. Ökonomische Unabhängigkeit bei gleichzeitigem Maßhalten könnte der Muslim als Plädoyer für mittelständische Selbstständigkeit begreifen, die nicht das Ziel hat, sich durch Ausbeutung und Spekulation bis in schwindelerregende Höhen zu bereichern. Kultursinn könnte man in den verschiedensten Bereichen zeigen, von der Geistesbildung über die Literatur bis hin zur Musik, sowohl als Rezipient wie als Produzent. Schließlich könnte der bürgerliche Muslim darum bemüht sein, seiner Religiosität in einer forcierten Innerlichkeit Ausdruck zu verleihen, sowohl alleine in Fragen charakterlich-seelischer Selbstläuterung, als auch in Gemeinschaft im Sinne eines starken spirituellen Miteinander.

IV

Damit ist ein Plateau der Möglichkeiten abgesteckt, das einen unmittelbar mit Problemen und Herausforderungen konfrontiert: Wie weit geht ‚gute’ muslimische Selbstständigkeit, die sich in Teilen sicher auch auf das Vorbild früher Muslime stützen kann, und wo beginnt kapitalistisches Gewinnstreben, das ein offenkundig ungerechtes System der Ausbeutung erhält? Das ist mit Sicherheit keine kleinliche Frage der Nuancen, da allein an der Gegenüberstellung eines Dönerbudenbesitzers mit einem Großimmobilieneigner deutlich wird, dass Selbstständigkeit nicht gleich Selbstständigkeit ist. Sollte es für einen Muslim erstrebenswert sein, durch seine Geschäfte Millionen zu verdienen? Man könnte argumentieren, dass darin eher ein Keim der Hybris steckt und nicht zuletzt eine Gefahr, sich vom Rest der Menschen abzukapseln. Möglicherweise kommt der Dönerbudenbesitzer, der nebenan wohnt, unserem Ideal der muslimischen Bürgerlichkeit wesentlich näher als der Immobilieninvestor, dem der gesamte Häuserblock gehört, der aber in seiner Villa irgendwo im Ausland lebt. Kulturell blieb sicherlich die Frage offen, wie man als individueller Muslim, der man möglicherweise aus einem nichtbürgerlichen Hintergrund kommt, bürgerliche Kultiviertheit und Kultursinn für sich gewinnen kann, ohne in den schnöseligen Anbiederungsmechanismus des Parvenus zu verfallen, der, um Gefallen und Anerkennung zu finden, sich verstellt und die eigene Herkunft verleugnet. Nicht selten hört man Geschichten von jungen Muslimen, die sich vor ein derartiges Problem gestellt sehen und als Reaktion die eigene Verbürgerlichung geradezu aktiv abzuwehren versuchen. Natürlich ist es legitim, wenn man sich bewusst gegen das Bürgersein entscheidet; aber es sollte doch ebenso legitim sein, sich fürdas Bürgersein zu entscheiden, und das ohne seine Familie, seine soziale Schicht, seine ethnische Herkunft zu verraten oder sich selbst zu verleugnen. Was für eine aufrechte muslimische Bürgerlichkeit wohl mit am meisten Not täte – und das für diejenigen aus bürgerlich-privilegiertem Hintergrund wohl noch weit mehr als für die auch nichtbürgerlichem – dürfte die Tilgung der Eitelkeit sein, jenes unappetitlichsten Auswuchses selbstzufriedener Bürgerlichkeit. Der muslimische Bürger müsste sich gerade durch seine Bescheidenheit auszeichnen, durch Demutsgesten und Pflichtbewusstsein anstelle von Standesdünkel. Doch den Verächtern des Bürgerlichen müsste ebenso gesagt werden, dass Bürgerlichkeit nicht gleich Hochnäsigkeit und Blasiertheit bedeuten muss. Die beiden Pole des Arrogant-Bürgerlichen und des Verächtlich-Antibürgerlichen müsste die gesunde muslimische Bürgerlichkeit durch ein authentisches, und vor allem bescheidenes Selbst- und Weltverhältnis überwinden. Zuletzt zeigen sich im Bereich des Religiösen einige mögliche Probleme, denen eine muslimische Bürgerlichkeit anheimfallen könnte. Es geht hierbei um all das, was häufig unter der Überschrift Aufklärung firmiert und zumindest im deutschen Fall untrennbar mit dem Selbstverständnis des bestehenden Bürgertums verbunden ist. Mündigkeitkritisches Denken, ‚humanistische’ Ethik sind da Begriffe, um die man auf lange Sicht nicht herumkommt. Es wird eine gewisse intellektuelle Anstrengung als wohl auch eine gewisse Zeit bedürfen, um sich als muslimisches Bürgertum über diese Begriffe zu vergewissern. Einigen wird man sicher kritisch und distanziert begegnen müssen, so etwa allen Vorstellungen, die zu einseitig auf Individualisierung und Säkularisierung abzielen. Andere Begriffe wird man vielleicht umdeuten und muslimisch akzentuiert aneignen können; Mündigkeit des einzelnen Gläubigen vor Gott würde beispielsweise bei den allermeisten Muslimen wohl grundsätzlich auf Anerkennung stoßen. In einem dritten Schritt könnte man – wie oben bereits vorgeschlagen – hinter die allzu religionsfeindlichen und verweltlichten Vorstellungen der Hochaufklärung hinweggehend nach Anknüpfungspunkten in historisch weiter zurückreichenden Vorstellungen suchen; hier könnten es vor allem Tugendethik und Selbstbildung sein, die sich für einen Muslim substanziell füllen ließen. An seinem eigenen Selbst, an seiner Nafs zu arbeiten und dabei – in der Hingabe an den einen Gott – eine Praxis des tugendhaften, das heißt: schönen, wahren und guten Denkens und Handelns auszubilden, könnte das sein, was den muslimischen Bürger am Ende wirklich auszeichnet. Gerade darin mag auch das ‚Aufgeklärte’ am muslimischen Bürgertum liegen: in der Erhellung, also Aufklärung des eigenen Inneren, das von dort nach außen scheint und uns und unsere muslimischen Mitbürger über die wirkliche Bedeutung unseres Seins aufklärt. Gerade auch die selbstbewusste Aneignung und Beanspruchung eines Begriffes wie Aufklärung mag dann ein Zeichen der neuen muslimischen Bürgerlichkeit sein. Dass es am Ende um kernislamische Prinzipien und Tugenden geht, die so schon seit Jahrhunderten gelebt werden, mag den bürgerlichen Muslim daran erinnern, dass er das Rad nicht neu erfindet und sein jetzige kulturhistorische Daseinsform nicht unbedingt der Weisheit letzter Schluss ist.

All diese Schwierigkeiten und Herausforderungen sollten nicht abschrecken, sondern vielmehr dazu anregen, auf neue Herausforderungen neue, authentische Antworten im Geiste einer lebendigen islamischen Tradition zu geben. Die Muslimische Bürgerlichkeit könnte eineMöglichkeit sein, jenseits passivem Mitschwimmens im Zeitgeist als Muslim in einer postmodernen westlichen Umwelt ein selbstbestimmtes Leben inmitten der Gesellschaft zu führen.

Zwei Geschichten eines modernen Menschen und die Frage nach dem Schönen

von Leonard Sezgin-Just

Wir alle sind in unsrem Alltag von Schönem umstellt, unsere heutige säkulare Konsumgesellschaft bombardiert regelrecht mit Ästhetik. Nicht nur in Film und Fernsehen, in der Musik, in der Mode, im Stadtbild, schlechterdings in unserer ganzen modernen Lebenswelt sind wir von Dingen umringt, die mit einer ästhetischen Absicht aufwarten; bis hinein in unsere Lebensentwürfe und Selbstverwirklichungsbestrebungen sind wir von der Kraft des Ästhetisierenden bestimmt. Die romantische Liebe, wie wir sie in unserer Partnerwahl erheischen, ersehnen wir als Gipfel einer Lebensgeschichte, die wir geradezu als narratives Gesamtkunstwerk entwerfen. Unsren Lebensstil, unsren Habitus, die Art wie wir uns geben, reden und auftreten, all das ästhetisieren wir, bewusst oder unbewusst, unablässig. Doch hinter dem rauschhaften Schleier dieser schieren Omnipräsenz des Schönen zeigt sich uns eine beispiellose Verflachung der Ästhetik.

Was ist noch schön? Das Kulturwesen Mensch hat immer schon Formen des Schönen erstrebt und herzustellen versucht, schon aus den frühsten Zeiten bezeugter menschlicher Existenz sind Formen der Kunst, des Ästhetischen überliefert. Das Schöne ist Teil der conditio humana. Doch mit der Moderne, mit der Zeit, in der wir leben, hat sich etwas grundsätzlich verändert. Ich streife durch die Stadt und von der ästhetisch daherkommenden Dauerberieselung der Konsum- und Werbeindustrie leicht betäubt frage ich mich: Was ist heute noch schön? Was kann mir dieses Wort noch bedeuten?

All das lässt mich, und wahrscheinlich nicht nur mich, in Verwirrung und Grübeln zurück. Ich habe keine abschließende Antwort, und kann mir auch keine herbeikünsteln. Zwei Widerfahrnisse sind es, zwei Geschichten, die mein Denken und Fragen in dieser Angelegenheit versinnbildlichen. Zwei Ahnungen und Seelenstimmungen, die ich zu vereinen noch bestrebt bin.

Eine U-Bahngeschichte

Die Menschen glucksen durch die Adern Berlins. Unablässig ziehen sie auf meinem morgendlichen Weg durch die Berliner Untergrundwelt in einem pochenden Strom an mir vorbei. Bild um Bild erscheint vor meinen Augen, Menschen mit übler Visage, Gelangweilte und Gestresste, Verzagte und Zerlumpte; Menschen, die ermatten an der Stadt, an Seele und Leib. Blässe und Beklemmung zeichnen sich in die Blicke der meisten, Trübsal und Ermattung wabert zwischen ihren verschlafenen Gesichtern. Am Leib leiden nur Wenige, und die meisten dieser Wenigen haben zu betteln und bitten aufgehört. Die, die es noch tun, kraulen sich schlaff und schwunglos durch das Meer der Anonymität und Apathie, durch das Meer der diesigen Augenpaare, die sich an Handydisplays kleben oder im Nichts verlieren. Wie jedes Gesicht eine Geschichte schreibt, ein ganzes Buch, dessen Lettern man zu Lebzeiten nicht auszulesen vermöchte, so bleiben doch all diese Bücher geschlossen, ein großes verstaubtes Bücherregal voller verriegelter und verrammelter Bücher.

Ein lebensgezeichneter Mann lässt seine Stimme ertönen, bietet seine Straßenzeitung feil, hält seine Hand auf für eine kleine Spende. Blicke werden ihm nur wenige gewährt, sie sind zu kostbar; man könnte derweil den seelenauslutschenden Konsummoloch auf seinem Handybildschirm vernachlässigen.

Wo sind diese Menschen – wo bin ich? In der Bahn, in diesem Moment, auf engstem Raum versammelt, doch – so hat man zumindest den Eindruck – nur mit ihrem Körper anwesend, hineingewürfelt in ihre Existenz. Des Morgens aus den Betten gepurzelt und nun in der Hast ihrer Leiblichkeit auf dem Weg zu ihrer Arbeit, zu ihrer Verdingung. Ihre Gedanken kleben entweder an der Zukunft fest, dieser lebensfressenden Denkakrobatik: Was könnte ich mir morgen kaufen, welchen Lustgewinn verbuchen, welche Selbstentfaltung feiern? Oder aber das Denken versumpft in der Gestrigkeit, diesem nichtsnützen Nachklang: Was hätte ich nur damals anders tun können, wie habe ich da und dort auf andere gewirkt? Doch was ist mit der Gegenwart? Diesem unfassbaren Punkt, diesem Aufblitzen, das, ehe es ist, schon nicht mehr ist, nicht war und nicht seien wird, nicht währt. Zugleich das Allerunechteste, Unfassbarste, und doch das Realste, das Seiendste in unserer Erschaffenheit. Dort zu leben kommt einem Gottesdienst gleich, einem Aufhorchen auf das Jetzt, auf das Im-Jetzt-Sein, auf diesen magisch-echten Ausfluss Gottes. Im Jetzt entzückt man, sieht die Schönheit und Wahrhaftigkeit dieser Welt, blickt ihr ins nackte, unverstellte Angesicht, das das Innerste der eigenen Seele, wenn man sie nur ließe, hoch aufjubeln lassen würde.

Diese Schönheit hat nichts mit einem kunterbunten Kindergeburtstag zu tun, und auch nichts mit einem beschwipsten Friede-Freude-Eierkuchen. Schönheit ist nicht Gefallen und nicht Erheiterung, erschöpft sich nicht in ihnen. Eine Blume kann schön sein, sogar sehr schön, ja, das Allerschönste. Doch nicht das seichte ‚Ach-wie-schön’ macht die Blume schön, nicht das laue Sonntagsgefühl, wie es unseren vordergründigen Reizen entspringt. Das Bewundern und Entzücken, das uns überfährt, das echte Bewundern und Entzücken, erhascht einen Blick auf die Gegenwärtigkeit der Dinge, auf deren Im-Jetzt-Sein-durch-Gott. Und Gott ist schön, und was er schafft, ist schön. Nicht das oberflächlich Schöne, das Glanzverbreitende und Blickanlockende. Nein, alles, auch das Banale, ja, das Niedere.

Gott hat Schönheit auch in den Schmerz gelegt, in das Bekümmerliche und Verdrießliche. Und Widriges gibt es in dieser Welt ja wahrlich zu Genüge; wollte man es aufsummieren, fröhliche Gänseblümchen gegen verdorrte Stinkmorcheln aufwiegen und seinem Herrngott die Rechnung entgegenskandieren, man würde nicht nur vollends verzagen, man schnitte sich auch selbst ins Fleisch. Mir scheint es immer wieder, als ob Gott uns unentwegt, in allem was ist, wo immer wir es wollen, Gemälde malte. Mächtige Gemälde, wie sie in den Vatikanischen Hallen in Rom prangen, zeugend von Wehklagen und Hochloben, Verzagen und Ereifern. Hier habe ich gelernt, was Schönheit auch sein kann, wie oberflächlich Unschönes und Niederes in sich eine tiefe Schönheit bergen, einen Hauch Menschliches und Wahres offenbaren kann. Doch nicht nur in der artifiziellen Welt der Bilder zeigt sich mir diese tiefere Schönheit, die ganze Welt, das ganze Leben hält sie bereit. Draußen in der profanen, mir doch so heiligen Welt schreite ich drein und sehe das Sein der Dinge und Wesen, wie ein Meer aus Zeichnen von meinem Schöpfer und Erhalter auf meine Fährte gestreut.

Müsste ich nicht durchweg staunen vor lauter Entzückung und Berückung, vor lauter Erkennen? Stattdessen sitze ich phlegmatisch mit meinem Handy in der Hand auf meinem ergatterten Sitzplatz in der U-Bahn und vermag es nicht einmal, den Zeitungsverkäufer eines Blickes oder gar Wortes zu würdigen.

Ich schaue also dem Zeitungsverkäufer in seine ausgemergelten, verhärmten Gesichtszüge und sehe Schönheit, den matten Glanz eines menschlichen Blickes. Er erzählt Geschichten, dieser Blick, Geschichten der Verbitterung und der Hoffnung, des Verzagens und des Stoßgebets. Lernen und Erstaunen könnte man, richtete man seinen Blick noch ein wenig länger in dieses Gesicht; doch so schnell wie erschienen, verflüchtigt sich diese bildgewordene Szenerie wieder vor meinen Augen und ich durchhusche weiter meinen wohlstandsbetäubten Alltag.

Ich verlasse den U-Bahnhof und der bitterklirrende Kälte verströmende Schnee erstrahlt in einem magischen Licht.

Eine Bachgeschichte

Für manch einen mag es sicherlich befremdlich, fast schon anstößig sein, dass ein Muslim Bach hört. Und wenn meine Nachbarn mal Bachchoräle, mal Koranrezitation unfreiwillig mitzuhören bekommen, könnte ich ihnen ein gewisses Verdutzen nicht übelnehmen. Es ist in der Tat ungewöhnlich, doch die unzweideutig christliche Musik Johann Sebastian Bachs ist für mich, einen bekennenden und nach bestem Mühen orthodoxen Muslim, in ästhetischer Hinsicht von eminent religiöser Bedeutung. Seicht berieseln lassen kann man sich mit dieser Musik auf keinen Fall, sie ist nichts, was die Triebseele vordergründig erfreut und befriedigt. Vielmehr ist sie – neudeutsch gesprochen – zutiefst ‚triggernd’, bringt Gemüt und Seele in Wallung, beschwört das Allertiefste und Allerexistenziellste herauf, schleudert einen in ihrer epischen Gewalt gleichsam vor den Thron Gottes. Meine Beziehung zu Gott, meine Hingabe ihm gegenüber, verliert in diesem Moment jegliche Banalität und Trockenheit, gewinnt eine innige Tiefe und tragische Wahrhaftigkeit, die ich mit diesen gestochen daherkommenden Formulierungen nicht einmal notbehelfsweise zum Ausdruck bringen kann.

Die Musik Bachs ist getragen von einem ästhetischen Momentum, das bis heute unzählige Menschen hinreißt und bewegt. Hier zeigt sich eine Tiefe des Seins, eine ungebrochene Wuchtigkeit der Gemütslagen und Gefühle, die der modernen Popmusik gänzlich unbekannt ist. Und das liegt vor allem an einem Umstand: diese Musik ist zutiefst religiös durchwaltet, von einem tiefgläubigen Geist durchzogen und einzig zu Ehren Gottes angestimmt, zur Lobpreisung seiner Pracht und Barmherzigkeit sowie zur Ermahnung an die Menschen, sich Seiner zu besinnen. Gekleidet in einer der großen religiösen Traditionen der Menschheit, in die des Christentums, inszeniert in einer urgewaltigen, unverblümten Bilderpracht. Für moderne Individuen mit wenig bis keinem festen Bezug zu Religion, ist das eine ferne, irritierende, ja oft sogar abstoßende Welt. Doch wenn der Choral aus Bachs Matthäuspassion „Ich will dir meine Herze schenken – ich will mich in dir versenken“ anhebt, werden doch so viele von diesen Menschen ergriffen. Für mich ist das eines der reinsten Zeichen der Veranlagung des Menschen, Gottes zu gewahren, sich Seiner zuzuwenden, sich Seiner hinzugeben. In dem gegenwärtigen Moment der Ergriffenheit, des seelischen Erfühlens eines Höheren, fließt derart viel zusammen, gerinnt derart viel Wahrheit in einem Leise-Unbestimmbaren, dass der Mensch – ob religiös oder nicht – nicht anders vermag als zu erzittern, zu erbeben, zu glauben. Allein der religiöse Mensch gewahrt sich dabei seines Stehens vor Gott, seiner Erschaffenheit durch Diesen, seiner Abhängig von Diesem.

Vor diesem Hintergrund überwiegt das Verbindende zwischen meinem muslimischen Selbst und Bach bei weitem das Trennende. Ja, gewisslich, es gibt nicht wegzuleugnende Differenzen zwischen meinem islamischen Bekenntnis und den religiösen Inhalten, die in den Bachschen Stücken vermittelt werden. Doch nicht zuletzt in einer Zeit, wo die Religion und das Religiöse allenthalben als überwunden gelten und sich der postmoderne Mensch in seiner Ungebundenheit als emanzipierter Gipfelpunkt der Menschheitsgeschichte feiert, fühl ich mich der Frömmigkeit und Religiosität bei Bach auf eine unbeschreibliche Art nah und lasse es gerne zu, von dieser einzigartigen musikalischen Ästhetik in meinem muslimischen Bewusstsein bewegt, erbaut und zu Gott geführt zu werden.

Ein leises Ahnen sagt mir, dass diese beiden Formen ästhetischen Erlebens im Kern zusammengehören, eine gleiche Wahrhaftigkeit transportieren und dass es töricht wäre, sie gegeneinander auszuspielen. Beides trifft die Tiefe einer Ästhetik, die nicht einfach nur erfreut und berauscht, sondern bewegt und ermahnt, uns verweist an Gott, den allgewaltigen Ursprung unseres gesamten Seins, den Erhabenen, der schön ist und das Schöne liebt.

Über den Zweifel

Von Hilal Sezgin-Just

[Ich] fragte: „Wo sind wir, o Jugend?“ Sie antwortete: „Auf dem Feld des Zweifels. Hab Acht!“ „Lass uns zurückkehren“, bat ich, „denn die Einsamkeit des Ortes flößt mir Angst ein, und der Anblick der wandernden Wolken und der nackten Bäume betrübt meine Seele.“ Sie sagte: „Hab Geduld, denn der Zweifel ist der Beginn der Erkenntnis.“

Khalil Gibran

Stellen wir uns einen Staat vor, in dem der Besitz von Büchern als schweres Vergehen geahndet wird, einen Staat, dessen Feuerwehr den Auftrag befolgt, Bücher zu vernichten; einen Staat, dessen Bürger zu Gehorsamkeit zwanglos gezwungen werden. Zwanglos, da die Bevölkerung in einem von unsichtbaren Gittern abgeriegelten Gefängnis hausend, durch Unterhaltung und Konsum abgelenkt, ihr trostloses Häftlingsleben verlebt – und davon überzeugt zu sein scheint. Dieser Staat existiert in Bradburys Dystopie Fahrenheit 451. Diese Art von Dystopien lassen uns nicht kalt. Mit einem bitteren Beigeschmack belächeln wir obszöne Handlungen, düstere Visionen und lebensfremde Charaktere, nur um uns hinterher die Frage zu stellen, wie realitätsfern das Szenario tatsächlich ist. Der Leser begleitet den Feuerwehrmann Guy Montag, der durch eine flüchtige Bekanntschaft mit der jungen Clarisse an den Wert des freien Denkens, an die Schönheit von Kunst und Kultur erinnert wird; der Leser folgt ihm in seinem inneren Kampf, in dem Ringen um Zweifel und Wahrheit, nur um am Ende zu erfahren, dass die Ablehnung und Vernichtung von Kunst und Kultur nie von der Regierung aufgezwungen wurde, sondern Ergebnis gesellschaftlicher Veränderungen war; Ergebnis immer weniger werdenden Lesens, Ergebnis „seelischen Unglücks“, das aus der persönlichen Beschäftigung mit der Geisteswissenschaft, der Philosophie und Soziologie resultiert. Zweifel seien schließlich schädlich für den Seelenfrieden. Und für den Seelenfrieden müsse der Staat Geistiges verbieten.

Eine ungeheure Vorstellung, aber wie viel Wahrheit beinhaltet sie? Verbietet der Staat damit nicht auch das Menschliche? Das existentielle Infragestellen der Welt, des Lebens, des eigenen Selbst? Sind Menschen, die sich öfter geistigen Betätigungen widmen, unglücklicher als andere? Das ist eine Frage, die unbeantwortet bleiben wird, zumal das Glücksempfinden kaum messbar ist. Allerdings stimmt es sehr wohl, dass, je mehr Wissen um Ungerechtigkeit, Krieg und Leid man hat, desto melancholischer und trostloser der Blick auf die Welt wird. Was ist hier die Lösung, wenn es denn eine gibt? Verschließt man sich in den eigenen Privilegien gegenüber der Welt und den Mitmenschen, oder schützt man sich vor Negativität, weil einem ohnedies die Hände gebunden sind? Eine durchaus allseitige Überlegung, die in Zeiten von Social Media immer relevanter wird und über die jeder Einzelne von uns selbst nachdenken muss.

Nachdenken muss. Denn Nachdenken ist – neben der Sprache - das, was den Menschen zum Menschen macht. Der Mensch befindet sich – um es in Camus’ Worten auszudrücken – in einer „absurden Situation“; in einer Welt der Sinnwidrigkeit und Sinnlosigkeit, der krampfhaft versucht werde, einen Sinn zu verleihen. Der Mensch begebe sich dabei auf die Suche nach einem Sinn in seiner sinnlosen Existenz, wobei diese Entzweiung, ja dieses Hin-und-her-gerissen-Sein nach Camus das Wesen des Menschen ausmacht. Ein „philosophischer Selbstmord“ bedeute es, wenn der Mensch sich in Religionen flüchte, um sich aus dieser absurden Situation, aus der Entzweiung zu befreien. Ist es allerdings nicht vielmehr absurd, die Welt jeglichen Sinnes zu berauben? Ist der Nihilismus der einzige Ausweg aus dieser „Absurdität“?

Von diesen Gedanken ist festzuhalten: Ohne das Nachdenken kann der Mensch nicht Mensch sein. Diese lange Suche auf dem langen Pfad des Lebens beinhaltet Zweifel, Mühe und Mut. Ohne Mühe lässt sich nicht suchen, ohne Mut nicht leben und ohne Zweifel – nicht glauben. Der Zweifel ist der Beginn der Erkenntnis.

Zur Wiedergewinnung des Zaubers

Von Tarek Sourani

Beauty can be a startling reminder for those us who have sunk occasionally into the superstitions of materialism, that to see reality in purely mechanistic terms is not to see the real world at all, but only its shadow.

David Bentley Hart

Wenn wir, als religiös-musikalisch gestimmte Menschen, versuchen, über Schönheit nachzudenken, machen wir uns verdächtig. In den Akademien und Seminarräumen der zeitgenössischen Kunst- und Kulturwissenschaft haben es Jahrzehnte an Dekonstruktion und messerscharfer Sezierung mit sich gebracht, dass Schönheit keine ernstzunehmende Kategorie mehr ist. Um Schönheit geltend zu machen, müsste man also eine ganze ästhetische Programmatik auffahren, um nicht von gebildeten Nächsten argwöhnisch beäugt zu werden. Wenn wir zudem noch Gottes ontologische Schönheit in den Mittelpunkt unserer Wahrnehmung und Überlegung rücken, dann stehen wir da als solche, die sich vergehen, weil sie allem Aufklärungsbestreben eine vermeintlich antiquierte Metaphysik entgegenstellen, also ein Projekt, das in der europäischen Ideengeschichte zu großen Teilen zu Grabe getragen worden ist. Für weite Teile mag dergleichen also nur ein verkommener Anachronismus sein, insbesondere im post-christlichen Deutschland und seiner weit verbreiteten Immanenzverdichtung. Nicht wenige unserer Mitmenschen sind sophistizierte Realisten geworden, die all den Mythos und all das Märchenhafte der Religionen durchschaut und durch eine wissenschaftliche Perspektive ersetzt haben. Wir jedoch, die Begriffsstutzigen und Ewiggestrigen, die dem modernen Materialismus – im Deutschen unschuldig »Naturalismus« genannt – zu widerstehen gedenken, gelten der Hard Scientific Community als unfruchtbare Spekulierer, schlimmerenfalls als verkappte Mythologen und Esoteriker und das obwohl so manch ein Physiker bezweifelte, dass aus totem Stoff, bewusstloser Energie und schierem Zufall ein Bewusstsein hervorkommen könnte. Und doch fehlt es an respektablen Alternativen zu den heute verfügbaren Theorien, die alle davon ausgehen, dass am Anfang Chemie und nichts als Chemie war.

Trotz allem. Von nicht allzu weit weht das Geheimnis her. Stehen wir nicht jetzt erst recht vor den großen Welträtseln? Ist denn die Geltung der Naturgesetze weniger mysteriös geworden? Oder das Verhalten der Dinge im Kleinsten und Größten? Wissen wir eigentlich, wovon wir reden, wenn wir sagen, die Welt habe mit dem Urknall vor Milliarden Jahren begonnen? Und wie können wir ein Verständnis dafür gewinnen, dass sich die kleinsten Teilchen der Welt in uferlose, unserem Verständnis kaum oder überhaupt nicht zugängliche Tiefen verlieren? Es gehört zu den paradoxesten Anekdoten, dass die Tür zum Re-Enchantment („Wieder-Verzauberung“) von der Wissenschaft selbst wieder geöffnet wurde oder anders ausgedrückt, dass der intrinsische Zauber der Welt wohl doch eigentlich nicht ganz verschwunden war. Denn wenn wir zu lebendigem Erleben, jenseits vom nüchternen Laborantenblick überhaupt noch fähig sind, werden wir ja nicht umhinkommen, dass unfassbare Wunder in Schönheiten eingewebt zu bestaunen und zu verehren, welches im Kleinsten und im Größten, in den vermeintlich unspektakulärsten Erscheinungen anschaulich ‚da’ ist. Dann erkennen wir, dass in der Ordnung der Welt ein geistiges Prinzip wirksam ist, das uns befähigt, über uns selbst hinauszugehen und mit den augenscheinlich unbelebten aber schönen Dingen der Welt, ob Staubkorn, Schneeflocke oder Sternenhimmel, in Verbindung zu treten und sie zu erkennen.

Unserer Anschauung nach sind diese simplen Erscheinungen der Abglanz von Gottes Schönheit, einer uralten, archetypischen und erhabenen Idee. Für einige von uns ist sie sogar eine erfahrene und gedeutete Wirklichkeit. Zwar lässt sich immer schwieriger ein alltagsliturgisches Verhältnis zu den Dingen unserer Umgebung aufbauen (die verengte Möglichkeit, den Horizont in unseren Großstädten zu sichten, scheint hierfür ein passendes Bild zu geben), aber hin und wieder, in vielleicht den wenigen Momenten jenseits des ‚business as usual’ erahnen und spüren wir das Wirken und Weben, das Einatmen und Ausatmen des Logos. Und dieses Gewahrwerden ist ein maßgebliches Charakteristikum von uns als geistbegabte Wesen. Ein Merkmal, dass der Mythos Schöpfung nennt und das sich der anthropologischen Verkürzung von Menschen auf Biomechanismen widersetzt.